Несколько вопросов лютеранам

[Денис В.Н.]

На счет блаженного Августина, вроде бы он не отрицал свободу воли:

3. Августин. Если это так, ясно, что вопрос, который ты предложил, решен. Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно. Но от того, что благодаря ей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, поскольку без нее человек не может жить праведно, это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована. А что она дана для этого, можно понять также и из того, что, если кто-либо воспользовался ею для совершения прегрешений, он наказывается свыше. Что было бы несправедливо, если бы свободная воля была дана не только для того, чтобы жить праведно, но и для того, чтобы грешить. Ибо каким же образом было бы справедливо наказание того, кто воспользовался волей с той целью, для какой она и была дана? Теперь же, когда Бог карает грешника, что же, по-твоему, иное Он тем самым говорит, как не: «Почему ты не воспользовался свободой воли для той цели, для какой она была дана, то есть для праведного поведения»? – Далее, как то, что сама справедливость предназначается для осуждения прегрешений и почитания праведных поступков, было бы благом, если бы человек был лишен свободы волеизъявления. Ведь то, что не сделано добровольно, не было бы ни грехом, ни праведным поступком. А потому и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободой воли. Однако и в каре, и в награде должна быть справедливость, поскольку это одно из благ, которые происходят от Бога. Таким образом, Бог должен был дать человеку свободную волю.

https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/o_svobode_voli/#0_1

[Денис В.Н.]

Мне дали ссылку на письмо блаженного Августина к Виталию Карфагенскому, там по ссылке есть такой раздел:

 

По дару Божию у человека появляется желание веровать

 

https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/pismo-217-k-vitaliyu-karfagenskomu/1_3

[Денис В.Н.]

Поэтому Августина и считают главным "предопределенцем".

 

Потому и Кальвин Августина не отвергал.

 

Но имейте в виду, что среди католиков главные АНТИавгустинисты - иезуиты. Те самые, которые якобы так любят Арндта.

 

Второй Оранжский Собор:

 

Кан. 3. Если кто скажет, что по призыванию со стороны человека может быть дарована благодать Божия, а не сама благодать делает так, чтобы мы ее призывали, тот противоречит Исайи пророку или Апостолу, то же самое говорящему: "Я был обретен не искавшими меня; открылся не вопрошавшим обо мне" [Рим 10, 20; ср. Ис 65, 1].

 

Кан. 6. Если кто скажет, что без благодати Божией нам верующим, волящим, желающим, стремящимся, трудящимся, молящимся, бодрствующим, усердствующим, просящим, ищущим, стучащим милосердие божественно даруется, а не исповедует, что то, что мы веруем, волим, или все это, как нужно, можем делать, в нас происходит по излиянию и вдохновению Святого Духа, и либо к смирению, либо к послушанию человеческому присоединяет помощь благодати, а не соглашается, что является даром самой благодати то, что мы бываем послушными и смиренными, тот противится Апостолу, говорящему: "Что имеешь такого, чего бы не получил?" [1 Кор 4, 7]; и: "Благодатью Божьею есмь то, что есмь" [1 Кор 15, 10].

 

Кан. 9. О божественной помощи. Является Божиим даром, когда и право мыслим, и стопы наши от лжи и неправды удерживаем; ибо сколько раз мы делаем добро, столько раз Бог в нас и с нами творит, чтобы мы творили.

 

Кан. 13. О восстановлении свободной воли. Свобода воли, в первом человеке ослабленная, не может восстановиться, кроме как через благодать; "ибо упущенное не может быть возвращено, кроме как Тем, Кто мог его дать раньше. Посему Истина сама глаголет: "Если вас Сын освободит, тогда истинно будете свободны"" [Ин 8, 36].

 

Господь говорит: ибо без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5).

 

Пятая глава из первого тома книги Иоганна Арндта «Об истинном христианстве»:

 

Как сможет мёртвый человек ходить, стоять и делать что-либо доброе, если наперёд не оживят его? Так и ты, пока мёртв во грехах и умер Богу, не можешь совершить никакого доброго дела, если прежде не будешь оживлён во Христе. Таким образом, оправдание наше происходит единственно из Христа чрез веру.

 

Вера в человеке подобна новорождённому младенцу, который стоит непокрытым и нагим пред Христом, своим Искупителем и Спасителем, и приемлет от Родившего его всё: праведность, благочестие, освящение, благодать и Духа Святого. Верующий, сей нагой младенец, облекается милосердием Божиим, воздевает руки свои и получает от Бога благодать к благочестивой добродетельной жизни во Христе, чрез что становится он святым и блаженным.

[n-vilonov]

Поэтому Августина и считают главным "предопределенцем".

 

Потому и Кальвин Августина не отвергал.

 

Но имейте в виду, что среди католиков главные АНТИавгустинисты - иезуиты. Те самые, которые якобы так любят Арндта.

 

Второй Оранжский Собор:

 

Кан. 3. Если кто скажет, что по призыванию со стороны человека может быть дарована благодать Божия, а не сама благодать делает так, чтобы мы ее призывали, тот противоречит Исайи пророку или Апостолу, то же самое говорящему: "Я был обретен не искавшими меня; открылся не вопрошавшим обо мне" [Рим 10, 20; ср. Ис 65, 1].

 

Кан. 6. Если кто скажет, что без благодати Божией нам верующим, волящим, желающим, стремящимся, трудящимся, молящимся, бодрствующим, усердствующим, просящим, ищущим, стучащим милосердие божественно даруется, а не исповедует, что то, что мы веруем, волим, или все это, как нужно, можем делать, в нас происходит по излиянию и вдохновению Святого Духа, и либо к смирению, либо к послушанию человеческому присоединяет помощь благодати, а не соглашается, что является даром самой благодати то, что мы бываем послушными и смиренными, тот противится Апостолу, говорящему: "Что имеешь такого, чего бы не получил?" [1 Кор 4, 7]; и: "Благодатью Божьею есмь то, что есмь" [1 Кор 15, 10].

 

Кан. 9. О божественной помощи. Является Божиим даром, когда и право мыслим, и стопы наши от лжи и неправды удерживаем; ибо сколько раз мы делаем добро, столько раз Бог в нас и с нами творит, чтобы мы творили.

 

Кан. 13. О восстановлении свободной воли. Свобода воли, в первом человеке ослабленная, не может восстановиться, кроме как через благодать; "ибо упущенное не может быть возвращено, кроме как Тем, Кто мог его дать раньше. Посему Истина сама глаголет: "Если вас Сын освободит, тогда истинно будете свободны"" [Ин 8, 36].

 

Господь говорит: ибо без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5).

 

Пятая глава из первого тома книги Иоганна Арндта «Об истинном христианстве»:

 

Как сможет мёртвый человек ходить, стоять и делать что-либо доброе, если наперёд не оживят его? Так и ты, пока мёртв во грехах и умер Богу, не можешь совершить никакого доброго дела, если прежде не будешь оживлён во Христе. Таким образом, оправдание наше происходит единственно из Христа чрез веру.

 

Вера в человеке подобна новорождённому младенцу, который стоит непокрытым и нагим пред Христом, своим Искупителем и Спасителем, и приемлет от Родившего его всё: праведность, благочестие, освящение, благодать и Духа Святого. Верующий, сей нагой младенец, облекается милосердием Божиим, воздевает руки свои и получает от Бога благодать к благочестивой добродетельной жизни во Христе, чрез что становится он святым и блаженным.

 

И что Вы хотите сказать этими цитатами?

[Денис В.Н.]

И что Вы хотите сказать этими цитатами?

 

Да просто привел. По этим цитатам показывается, что вера, добрые дела, удержание от неправды - есть действие Божественной Благодати. Преподносится монергизм. Я так понимаю, если что поправьте меня, что Благодать освящает человека, а добрые дела, это скорее следствие освящения. Грешник не способен творить дела угодные Богу, если Благодать его не возродит. И сама вера рассматривается как дар Божий.

[Денис В.Н.]

Р.Х. Уивер "Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров"

"Теперь можно подвести итоги рассмотрения позиций Августина и Кассиана относительно взаимодействия Божественной благодати и человеческой свободной воли. Мы обнаружили два различных понимания обращения воли к Богу.

Для Августина главным является момент, когда воля обнаруживает удовольствие в добре. Этот переход происходит только благодаря благодати, потому что воля не может заставить себя обрести удовольствие в том, в чем она его не находит. В этом смысле воля не является свободной. Три элемента определили такое понимание Августина: предопределение, которое означает, что благодать дается помимо заслуг; радикальные следствия грехопадения, которые означают, что воля неспособна заставить себя чувствовать удовольствие в том, в чем она должна его чувствовать; пребывание в добре, которое обеспечивает удовольствие делания добра.

Для Кассиана главным является совершенствование воли - от страха Божия к любви Божией - посредством монашеской дисциплины. Здесь также можно различить три момента: всеобщая воля ко спасению, поскольку Бог оказывает помощь всем, кто вовлечен в духовную борьбу; человеческая деятельность, имеющая начало в воле человека, что предполагается духовной борьбой; устремление к стабильности как неуклонной преданности Богу.

Эти два понимания, различающиеся акцентами и структурными элементами, различны и в ином, весьма важном отношении. То, что Августин связывает с моментом перехода, то есть услаждение благом, Кассиан относит к концу долгого и трудного процесса, то есть истинному услаждению Богом, крепкой любви к Нему. Для первого любовь к Богу, которая есть дар Святого Духа, является предварительным условием христианской жизни. Для второго любовь к Богу, которая является тем, что достигается в последовательной духовной борьбе, - это кульминация монашеской жизни. Эта существенная разница в понимании рассматриваемого вопроса проливает свет на соотношение позиций Августина и Кассиана. По существу, их исходные позиции столь различны, что им вообще крайне трудно говорить об одном и том же. Кассиан кажется пелагианином в одних пунктах и августинианином - в других. Однако он не был ни тем, ни другим и представляет собой нечто третье".

Цитата из книги : Р. X. Уивер - Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров

(пер. с англ.: Weaver R. Н. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon, Georgia,1998)

[Пер. А. В. Кырлежев, ред. A. P. Фокин]

M.: Центр библейск.-патрол. исслед.: Издательство «Империум Пресс», 2006. 336 с.

ISBN 5-98179-036-9

Смотреть надо поздние письма Августина 194, 214, 215 , 215а и 217 https://azbyka.ru/otechnik/Avrelij_Avgustin/

Они взяты из книги : Антипелагианские сочинения позднего периода / Блаженный Августин; [ред. совет: А. Р. Фокин (гл. ред.); пер. с лат., примеч.: Д. В. Смирнов]. - М.: АС- ТРАСТ, 2008. - 480 с.: ISBN 978-5-903455-09-6.

Позиция Августина выраженная в этих письмах утверждена Оранжским Собором и Папой.

 

Тезисы Оранжского Собора направлены против Иоанна Кассиана.

[Денис В.Н.]

Статья из одной католической энциклопедии:

 

В соответствии с теорией Лютера, свободная воля человека была так повреждена первородным грехом, что, подобно лошади, она могла совершать благие или дурные акты только когда «на ней едет либо Бог, либо дьявол». И искупление Христом не восстановило волю, как ей пользовались в раю; поэтому воля, находящаяся под влиянием благодати, должна по внутренней необходимости следовать во всех вещах принуждению благодати. Из всех реформаторов Кальвин (Instit., кн. II) дает самую последовательную и ученую теорию потери свободной воли при благодати. Он утверждает, что грех Адама уничтожил свободу воли; что Искупление не восстановило эту первозданную свободу, хотя оно освободило человека от рабства сатаны; что, однако, воля, находящаяся под влиянием благодати, не остается всецело пассивной, но сохраняет добровольность своих несвободных актов. Поздние лютеране, так же как лютеране настоящего времени, едва ли когда-нибудь акцентируют так резко, как их учитель, нравственное бессилие природы в сфере этического блага, но последователи Кальвина все еще упрямо держатся его учения. В противоположность обоим сектам, Тридентский собор (Сесс. VI, кан. 4-5) определил как догмат не только выживание нравственной свободы несмотря на первородный грех, но также сохранение свободы воли, действующей по благодати и соработающей с благодатью, особенно действенной благодатью.

 

Определение Янсения (ум. 1638) не отличается существенным образом от определений Лютера и Кальвина, за исключением только того, что, в более точном различении между свободой от внешнего принуждения (libertas a coactione) и свободой от внутренней необходимости (libertas ab intrinseca necessitate), он уступает воле, находящейся под влиянием благодати, только первый вид свободы, в то же время утверждая, что в нашем падшем состоянии простая свобода от внешнего принуждения достаточна для заслуг и (анти)заслуг (demerits), и что поэтому действительно решительная свобода от внутренней необходимости не требуется. В своей внешней форме эта система стремится полностью облечься в августинистский наряд, и создать впечатление, что даже Св. Августин учил явному янсенизму. Эта система учит, что воля падшего человека колеблется как тростник между двумя наслаждениями, небесным наслаждением благодати (delectatio coelestis s. caritas) и земным наслаждением вожделения (delectatio terrena s. concupiscentia). Оба всегда присутствуют в человеке; подобно враждебным силам, каждая стремится к господству, причем несопротивляющаяся воля необходимо преодолевается каким угодно наслаждением, которому случается быть более сильным. Если небесное наслаждение сильнее, чем противостоящее земное, оно преодолевает как действенная благодать (gratia efficax s. magna), воля с непреодолимым импульсом к благу. Если, с другой стороны, дурное наслаждение сильнее, оно принуждает волю к греху, и это несмотря на также присутствующее небесное наслаждение, которое как достаточная благодать (gratia sufficiens s. parva) просто слишком слабо, чтобы приобрести господство над другим. Если оба эти наслаждения в точности равны по силе так, чтобы поддерживать совершенное равновесие, тогда воля остается колеблющейся на чаше весов. Будет увидено, что эта теория задумана в полном соответствии с параллелограммом сил, и сводится в конечном счете к самому крайнему детерминизму, и абсолютно убивает всякую свободу. Не побеждающая сила небесного наслаждения (delectatio coelestis victrix), которая акцентируется также в августинистской системе, но идея, что этому наслаждению нельзя сопротивляться (gratia irrestibilis) была заклеймлена как ересь Иннокентием X 31 мая 1653 (ср. Denzinger, "Enchiridion Symbolorum", ed. Bannwart, S. J., 1908, n. 1093 and 1095).

[Денис В.Н.]

 

Р.Х. Уивер "Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров"

 

"Теперь можно подвести итоги рассмотрения позиций Августина и Кассиана относительно взаимодействия Божественной благодати и человеческой свободной воли. Мы обнаружили два различных понимания обращения воли к Богу.

Для Августина главным является момент, когда воля обнаруживает удовольствие в добре. Этот переход происходит только благодаря благодати, потому что воля не может заставить себя обрести удовольствие в том, в чем она его не находит. В этом смысле воля не является свободной. Три элемента определили такое понимание Августина: предопределение, которое означает, что благодать дается помимо заслуг; радикальные следствия грехопадения, которые означают, что воля неспособна заставить себя чувствовать удовольствие в том, в чем она должна его чувствовать; пребывание в добре, которое обеспечивает удовольствие делания добра.

Для Кассиана главным является совершенствование воли - от страха Божия к любви Божией - посредством монашеской дисциплины. Здесь также можно различить три момента: всеобщая воля ко спасению, поскольку Бог оказывает помощь всем, кто вовлечен в духовную борьбу; человеческая деятельность, имеющая начало в воле человека, что предполагается духовной борьбой; устремление к стабильности как неуклонной преданности Богу.

Эти два понимания, различающиеся акцентами и структурными элементами, различны и в ином, весьма важном отношении. То, что Августин связывает с моментом перехода, то есть услаждение благом, Кассиан относит к концу долгого и трудного процесса, то есть истинному услаждению Богом, крепкой любви к Нему. Для первого любовь к Богу, которая есть дар Святого Духа, является предварительным условием христианской жизни. Для второго любовь к Богу, которая является тем, что достигается в последовательной духовной борьбе, - это кульминация монашеской жизни. Эта существенная разница в понимании рассматриваемого вопроса проливает свет на соотношение позиций Августина и Кассиана. По существу, их исходные позиции столь различны, что им вообще крайне трудно говорить об одном и том же. Кассиан кажется пелагианином в одних пунктах и августинианином - в других. Однако он не был ни тем, ни другим и представляет собой нечто третье".

 

Цитата из книги : Р. X. Уивер - Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров

(пер. с англ.: Weaver R. Н. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon, Georgia,1998)

[Пер. А. В. Кырлежев, ред. A. P. Фокин]

M.: Центр библейск.-патрол. исслед.: Издательство «Империум Пресс», 2006. 336 с.

ISBN 5-98179-036-9

 

Смотреть надо поздние письма Августина 194, 214, 215 , 215а и 217 https://azbyka.ru/ot...relij_Avgustin/

 

Они взяты из книги : Антипелагианские сочинения позднего периода / Блаженный Августин; [ред. совет: А. Р. Фокин (гл. ред.); пер. с лат., примеч.: Д. В. Смирнов]. - М.: АС- ТРАСТ, 2008. - 480 с.: ISBN 978-5-903455-09-6.

 

Будучи аскетическим богословом, И. К. Р. (Иоанн Кассиан Римлянин - примечание мое) особое внимание уделял вопросу о том, как происходит спасение отдельного человека, как соотносятся человеческая воля и божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе И. К. Р. пытался пройти средним путем между 2 крайностями - учением Пелагия и учением блж. Августина (cм.: Hamman. 1986. P. 522; Уивер. 2006. С. 145-146). В отличие от Пелагия И. К. Р. признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). В отличие от блж. Августина он полагал, что у человека после грехопадения, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения (libertas arbitrii, также: liberum arbitrium, arbitrium liberae voluntatis; potestas arbitrii), к-рая может как принимать, так и отвергать благодать Божию (Collat. 13. 10, 12). Воля человека находится посередине между 2 желаниями - плотским и духовным - и как бы балансирует между ними (Ibid. 4. 12). Человеческое произволение может свободно выбрать, за чем ему последовать - за внушением доброго ангела или злого (Ibid. 13. 12). И. К. Р. признавал, что после грехопадения воля человека стала слабой и немощной (Ibid. 13. 10), что она из-за неведения блага или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Ibid. 3. 12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Ibidem; см. также: Ibid. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). Но хотя в ум человека с неизбежностью вторгаются различные помыслы и желания, принять их или отвергнуть в силах каждого стремящегося к этому (Collat. 1. 17). И. К. Р. указывал, что существует 3 источника наших помыслов - Бог, диавол и мы сами (Ibid. 1. 19); при этом человек несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, а в таком случае усилия, направленные к совершенству, не были бы в его власти (Ibid. 1. 17; 7. 4). Когда Бог побуждает людей к благу, от них самих зависит - последовать помощи Божией в большей или меньшей степени (Ibid. 3. 19). В отличие от блж. Августина И. К. Р. полагал, что у человека сохранились стремление к благу и даже знание блага (scientia boni), ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом не утратил и знание добра, полученное ранее от Бога,- в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Ibid. 13. 12; ср.: Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 2 // PG. 60. Col. 510). Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Ioan. Cassian. Collat. 13. 12; ср.: Evagr. Keph. Gnost. I 39), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Ioan. Cassian. Collat. 13. 9). Поэтому не следует полагать, будто человеческая природа способна только к злу (Ibid. 13. 12). Т. о., если в соответствии с учением блж. Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то согласно учению И. К. Р.- только больной (см.: Chadwick. 1968. P. 123-126).

 

Согласно И. К. Р., начало спасения человека происходит от призывания Божия (Domini vocatione, inspiratione Domini), на к-рое он откликается (Ioan. Cassian. Collat. 3. 10). При этом начало благой воли (initium bonae voluntatis - Ibid. 13. 11; ср.: 13. 8, 11) может принадлежать как Богу (в этом случае т. зр. И. К. Р. совпадает с учением блж. Августина), так и самому человеку. По словам И. К. Р., «не только дела, но и благие помыслы берут начало от Бога, Который внушает нам начала св. воли и дает силу и возможность исполнения того, что мы правильно желаем» (Ibid. 13. 3; см. также: De inst. coenob. XII 4-18; Collat. 3. 10-19; 4. 5; 5. 14-15; 7. 8; De incarn. Chr. II 5). При этом Бог может внушать благую волю или непосредственно Сам, или через какого-то человека, или через жизненные обстоятельства (Collat. 13. 3). Однако начало благой воли может принадлежать и самим людям. Это положение И. К. Р. резко расходится с мнением блж. Августина, но соответствует традиц. учению вост. богословов (Ibid. 13. 8-9, 11; ср.: Ioan. Chrysost. Ad Demetr. 1. 9 // PG. 47. Col. 408). По словам И. К. Р., «когда Бог замечает в людях начало благого желания, Он тотчас усиливает его и побуждает [человека] к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил или что взошло благодаря усилиям» человека (Ioan. Cassian. Collat. 13. 8, 11). Заметив в человеке хоть «малую искру благой воли» (bonae voluntatis quantulamcumque scintillam), Бог не дает ей угаснуть и всячески способствует, чтобы она обратилась в пламя (Ibid. 13. 7). Когда Он видит, что люди хотят склониться к добру, то идет навстречу, направляет и укрепляет их; если же Он замечает, что люди не хотят добра или охладели к нему, то дает их сердцам спасительные советы, благодаря к-рым добрая воля в них или восстанавливается или образуется (Ibid. 13. 11). Согласно И. К. Р., действие божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия, что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли (Ibid. 3. 12; 13. 15). При этом благодать Божия «всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра» (Ibid. 13. 13). Бог не делает добро за человека, но содействует ему и направляет его сердце к полезному (Ibid. 3. 12; 13. 8-9). По мысли И. К. Р., не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Ibid. 13. 12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог одобрял в нем только то, что Сам даровал (Ibid. 13. 14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось «беспричинным» (irrationabilis), Бог уделяет их как следствие человеческих желания и труда (Ibid. 13. 13).

 

Т. о., согласно И. К. Р., для спасения человеку в равной степени необходимы как свободная воля, так и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять, и обе они находятся в согласии друг с другом (Collat. 13. 11, 9). Даже если люди сами будут желать добродетелей, они всегда будут нуждаться в Божественной помощи для их достижения, подобно тому как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья (Ibid. 13. 9; 10. 11). Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему покровительства (De inst. coenob. XII 10, 14). Хотя благодаря врожденному природному благу у людей могут возникать начала благих желаний, последние могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь (Collat. 13. 9; 3. 10, 12). Многообразная Премудрость Божия устраивает спасение людей мн. способами и неисследимыми путями, уделяя свою щедрую благодать по мере способности каждого воспринять ее или по мере веры каждого (Ibid. 13. 11) - веры, к-рая или может быть даром Божиим, превосходящим человеческое неверие, или может иметь начало от самого человека (Ibid. 13. 15-16). Поэтому Бог одновременно «все производит во всех», в том смысле что побуждает и укрепляет всех, но при этом не устраняет свободы произволения, к-рую Он Сам даровал (Ibid. 13. 18). Благодать Божия всегда остается «подаваемой даром» (gratia gratuita), но лишь в том смысле, что за малые и незначительные усилия она с неоценимой щедростью воздает бессмертием и даром вечного блаженства (Ibid. 13. 13). И. К. Р. согласен с блж. Августином в том, что к дару Божию относится также сохранение приобретенной добродетели, однако при этом не подавляется свобода человека (Ibid. 13. 18), и он должен прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Ibid. 1. 13). Поскольку пути, к-рыми Бог ведет род человеческий к спасению, бесконечно разнообразны и неисследимы (Ibid. 13. 15, 18; cр.: Orig. De princip. III 1. 14), по мнению И. К. Р., человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог «производит в нас все» и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Ioan. Cassian. Collat. 13. 18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и как одновременно наша воля предваряет действие Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Ibid. 13. 12).

 

Как полагают совр. исследователи, вызов И. К. Р. августиновскому богословию благодати «содержался именно в твердом стремлении Иоанна Кассиана Римлянина удержать вместе оба этих очевидно противоречащих друг другу утверждения. Предельная зависимость падшего человечества от благодати и всецелая ответственность свободной воли являются, в его понимании, равно необходимыми для стремления к совершенству» (Уивер. 2006. С. 95). И. К. Р. также было чуждо августиновское представление о предвечном Божественном предопределении, из к-рого следовало, что Бог дарует спасение не всем, а лишь нек-рым людям. Согласно И. К. Р., Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (Ioan. Cassian. Collat. 13. 7), поэтому если Бог не хочет, чтобы «погиб один из малых сих», то крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь нек-рых людей; следов., те, кто погибают, погибают вопреки Его воле (Ibidem; подробнее o различии между учением И. К. Р. и учением блж. Августина о благодати и свободе см.: Chadwick. 1968. P. 126-127; Уивер. 2006. С. 134-145).

 

Учение И. К. Р. о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между божественной и человеческой волей, в чем сказывается его зависимость от греч. богословов, прежде всего от Оригена, Евагрия Понтийского и свт. Иоанна Златоуста (см.: Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VII 31; Уивер. 2006. С. 94-96). Человек выступает здесь как активный участник совершаемого Богом спасения, к-рое доступно для всех людей без исключения. При этом сам И. К. Р. рассматривает свое учение по указанному вопросу как «правило церковной веры» (Ioan. Cassian. Collat. 13. 11) и общепринятое мнение «всех православных отцов» (Ibid. 13. 18), прежде всего егип. отцов-пустынников, к-рые в отличие от богословов-теоретиков «достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом» (Ibidem; ср.: De inst. coenob. XII 13). По замечанию О. Чедвика, кассиановская система в отличие от августиновской - «это этическая, а не метафизическая система» (Chadwick. 1968. P. 116). Однако вслед. содержащегося в нем расхождения со взглядами блж. Августина учение И. К. Р. было встречено резким неприятием со стороны нек-рых зап. богословов (прежде всего Проспера Аквитанского) и даже было осуждено на Аравсионском Cоборе в 529 г. как пелагианское (без упоминания имени И. К. Р.). С XVII в. зап. ученые стали называть его «полупелагианством». В наст. время такая оценка признается не вполне адекватной, поскольку И. К. Р. исповедовал скорее «умеренный августинизм» (см.: Hamman. 1986. P. 522; Уивер. 2006. С. 58; Casiday. 2007. P. 6-8).

 

https://www.pravenc.ru/text/471291.html

[n-vilonov]

 

https://www.pravenc.ru/text/471291.html

 

Так сказать-то Вы что этой копипастой хотите?

[Денис В.Н.]

https://www.pravenc.ru/text/471291.html

 

Так сказать-то Вы что этой копипастой хотите?

 

Я этой информацией закрыл прежнюю, которую приводил ранее, чтобы соблазна если что не возникло. Да и вообще интересно разместить информацию касательно свободы воли.

[n-vilonov]

https://www.pravenc.ru/text/471291.html

 

Так сказать-то Вы что этой копипастой хотите?

 

Я этой информацией закрыл прежнюю, которую приводил ранее, чтобы соблазна если что не возникло. Да и вообще интересно разместить информацию касательно свободы воли.

 

Так что Вы сторонник полупелагианства, это и так понятно, Вы об этом уже многократно говорили. Копипаста к этой информации ничего не добавляет.

[Денис В.Н.]

Вопросы: а вообще из Святых Отцов кто-нибудь предлагал не синергийную аскетику, а монергизм, или это пошло с протестантов? Если вдруг к монергистам относится Августин, хотя я этого не знаю, то кто еще из Отцов был монергистом?

[Денис В.Н.]

Что-то на мои вопросы так и не было ответов, тогда получается, что все Святые Отцы учили синергийной аскезе, то есть это Предание Церкви, традиция, а протестанты следуют чему то новому, оторвавшись от опыта Церкви. Я все еще надеюсь получить ответы на вопросы. Изменено 31 января, 2019 пользователем Денис В.Н.

[n-vilonov]

Что-то на мои вопросы так и не было ответов, тогда получается, что все Святые Отцы учили синергийной аскезе, то есть это Предание Церкви, традиция, а протестанты следуют чему то новому, оторвавшись от опыта Церкви. Я все еще надеюсь получить ответы на вопросы.

 

Об Августине я Вам уже давал ссылку, где приводил подробные цитаты из его текстов. Если Вы это не читали, это, наверное, Ваши проблемы. Цитаты из определений Оранжского собора Вы сами выше приводили. Там ясно проводится учение sola gratia. И даже если интерпретировать Оранжский собор так, как это сделал Тридентский собор - всё равно это будет совсем не то, чему учил Иоанн Кассиан. Но, в конечном счёте, это бессмысленный разговор, и для Вас, и для меня. Для Вас, потому что если Вам нравится полупелагианство Кассиана, так ведь Вам никто это и не запрещает. У Вас своя голова на плечах. А для меня тем паче - с моей колокольни всё ещё проще. Всяческие Отцы мне интересны и приемлемы в той мере, в какой степени их принимали и на них опирались Лютер и Меланхтон, и только.

[Денис В.Н.]

Что-то на мои вопросы так и не было ответов, тогда получается, что все Святые Отцы учили синергийной аскезе, то есть это Предание Церкви, традиция, а протестанты следуют чему то новому, оторвавшись от опыта Церкви. Я все еще надеюсь получить ответы на вопросы.

 

Об Августине я Вам уже давал ссылку, где приводил подробные цитаты из его текстов. Если Вы это не читали, это, наверное, Ваши проблемы. Цитаты из определений Оранжского собора Вы сами выше приводили. Там ясно проводится учение sola gratia. И даже если интерпретировать Оранжский собор так, как это сделал Тридентский собор - всё равно это будет совсем не то, чему учил Иоанн Кассиан. Но, в конечном счёте, это бессмысленный разговор, и для Вас, и для меня. Для Вас, потому что если Вам нравится полупелагианство Кассиана, так ведь Вам никто это и не запрещает. У Вас своя голова на плечах. А для меня тем паче - с моей колокольни всё ещё проще. Всяческие Отцы мне интересны и приемлемы в той мере, в какой степени их принимали и на них опирались Лютер и Меланхтон, и только.

 

А помимо блаженного Августина и Оранжского Собора, кто-нибудь еще из Святых Отцов были с учением sola gratia? Мне было бы интересно узнать, я не ради спора. Сам я пока что в конфессиональном наверное поиске, человек я расцерковленный.

[n-vilonov]

Что-то на мои вопросы так и не было ответов, тогда получается, что все Святые Отцы учили синергийной аскезе, то есть это Предание Церкви, традиция, а протестанты следуют чему то новому, оторвавшись от опыта Церкви. Я все еще надеюсь получить ответы на вопросы.

Об Августине я Вам уже давал ссылку, где приводил подробные цитаты из его текстов. Если Вы это не читали, это, наверное, Ваши проблемы. Цитаты из определений Оранжского собора Вы сами выше приводили. Там ясно проводится учение sola gratia. И даже если интерпретировать Оранжский собор так, как это сделал Тридентский собор - всё равно это будет совсем не то, чему учил Иоанн Кассиан. Но, в конечном счёте, это бессмысленный разговор, и для Вас, и для меня. Для Вас, потому что если Вам нравится полупелагианство Кассиана, так ведь Вам никто это и не запрещает. У Вас своя голова на плечах. А для меня тем паче - с моей колокольни всё ещё проще. Всяческие Отцы мне интересны и приемлемы в той мере, в какой степени их принимали и на них опирались Лютер и Меланхтон, и только.

А помимо блаженного Августина и Оранжского Собора, кто-нибудь еще из Святых Отцов были с учением sola gratia? Мне было бы интересно узнать, я не ради спора. Сам я пока что в конфессиональном наверное поиске, человек я расцерковленный.

 

Я же уже написал: вся РКЦ тоже принимает sola gratia - только, конечно, в другой трактовке, не в той, что у ЕЛЦ и реформатов.

[Денис В.Н.]

Что-то на мои вопросы так и не было ответов, тогда получается, что все Святые Отцы учили синергийной аскезе, то есть это Предание Церкви, традиция, а протестанты следуют чему то новому, оторвавшись от опыта Церкви. Я все еще надеюсь получить ответы на вопросы.

Об Августине я Вам уже давал ссылку, где приводил подробные цитаты из его текстов. Если Вы это не читали, это, наверное, Ваши проблемы. Цитаты из определений Оранжского собора Вы сами выше приводили. Там ясно проводится учение sola gratia. И даже если интерпретировать Оранжский собор так, как это сделал Тридентский собор - всё равно это будет совсем не то, чему учил Иоанн Кассиан. Но, в конечном счёте, это бессмысленный разговор, и для Вас, и для меня. Для Вас, потому что если Вам нравится полупелагианство Кассиана, так ведь Вам никто это и не запрещает. У Вас своя голова на плечах. А для меня тем паче - с моей колокольни всё ещё проще. Всяческие Отцы мне интересны и приемлемы в той мере, в какой степени их принимали и на них опирались Лютер и Меланхтон, и только.

А помимо блаженного Августина и Оранжского Собора, кто-нибудь еще из Святых Отцов были с учением sola gratia? Мне было бы интересно узнать, я не ради спора. Сам я пока что в конфессиональном наверное поиске, человек я расцерковленный.

 

Я же уже написал: вся РКЦ тоже принимает sola gratia - только, конечно, в другой трактовке, не в той, что у ЕЛЦ и реформатов.

 

Ясно, спасибо за ответы. Да, Вы написали: И даже если интерпретировать Оранжский собор так, как это сделал Тридентский собор - всё равно это будет совсем не то, чему учил Иоанн Кассиан.

[Денис В.Н.]

 

 

Я же уже написал: вся РКЦ тоже принимает sola gratia - только, конечно, в другой трактовке, не в той, что у ЕЛЦ и реформатов.

 

Лютеранский пастор Дмитрий Розет ответил мне, что римо-католики это синергисты, он сослался на чистилище, индульгенции. Я потом подумал, а ведь и правда, вот взять даже католическую духовную литературу, там ведь предлагается синергийная аскетика.

[Pawlo]

Я же уже написал: вся РКЦ тоже принимает sola gratia - только, конечно, в другой трактовке, не в той, что у ЕЛЦ и реформатов.

 

Лютеранский пастор Дмитрий Розет ответил мне, что римо-католики это синергисты, он сослался на чистилище, индульгенции. Я потом подумал, а ведь и правда, вот взять даже католическую духовную литературу, там ведь предлагается синергийная аскетика.

 

Собственно любая литература посвященная покаянию и духовному развитию неизбежно синергийна. Даже у самых ярых кальвинистов.

 

Тут в том то и дело, что у нас синергиков(у католиков, у православных и у тех протестантов которые арминиане) практическое учение о христианской жизни более-менее гармонично с теоретической сотериологией, а у лютеран и кальвинистов есть явное противоречие между теоретически монергичной сотериологией и практически синергичной практикой

Изменено 3 февраля, 2019 пользователем Pawlo

[n-vilonov]

Я же уже написал: вся РКЦ тоже принимает sola gratia - только, конечно, в другой трактовке, не в той, что у ЕЛЦ и реформатов.

Лютеранский пастор Дмитрий Розет ответил мне, что римо-католики это синергисты, он сослался на чистилище, индульгенции. Я потом подумал, а ведь и правда, вот взять даже католическую духовную литературу, там ведь предлагается синергийная аскетика.

 

Католическая догматика предполагает (Вы сами где-то тут выше ссылались на мой давний разговором с М.Булавой - значит, читали или можете прочитать все цитаты, которые там приводились), что человек не может сам, по собственной инициативе, обратиться к Христу, или даже захотеть обратиться. Говоря короче, любое позитивное движение человеческой воли к Богу - это дело благодати. Так учит РКЦ. Чем это учение отличается от лютеранского? Тем, что согласно РКЦ, человек, на которого воздействует благодать, сохраняет свободу ей противиться и её отвергнуть. Таким образом, если человек, влекомый благодатью, не воспользовался свободой отвергнуть благодать, значит, он следует за благодатью свободно - хотя сам, без благодати, не прошёл бы в том направлении, куда его ведет благодать, даже миллиметра.

 

А чему учит ЕЛЦ по этому вопросу? Тому, что Св.Дух из не желающей воли делает желающую, из противящейся благодати - согласную с благодатью. Но делает Он это не посредством какого-то внешнего принуждения, а воспламеняя в человеке веру с помощью средств благодати - Слова и Таинств.

 

Как видите, разница между позициями РКЦ и ЕЛЦ есть. Тем не менее, и то и другое - это вариации на тему sola gratia (что в римском варианте не исключает некоторой дозы синергизма, описанным выше способом), а отнюдь не полу-пелагианство Иоанна Кассиана. Что касается чистилища и индульгенций - то это вообще из другой оперы.

Изменено 3 февраля, 2019 пользователем n-vilonov

[n-vilonov]

Собственно любая литература посвященная покаянию и духовному развитию неизбежно синергийна. Даже у самых ярых кальвинистов. Тут в том то и дело, что у нас синергиков(у католиков, у православных и у тех протестантов которые арминиане) практическое учение о христианской жизни более-менее гармонично с теоретической сотериологией, а у лютеран и кальвинистов есть явное противоречие между теоретически монергичной сотериологией и практически синергичной практикой

 

Так определенной синергии в освящении никто и не отрицал - в том смысле, что у обращенного уже есть воля, обновленная действием Св.Духа - но остаются и наклонности ко греху. И когда он борется с этими наклонностями, он делает это, с одной стороны, силой Св.Духа, но, с другой стороны - делает всё-таки он сам, это всё-таки его воля. Вот, опять же, Формула Согласия, II, 65: "Отсюда следует, что, поскольку Святой Дух, как уже говорилось, через Слово и Святые Таинства начал в нас эту Свою работу возрождения и обновления, несомненно то, что силой Духа Святого мы можем и должны, хотя по-прежнему очень слабо и немощно, содействовать [своему возрождению и обновлению]. Но это [наше содействие] происходит не от наших плотских, естественных сил и способностей, но от новых сил и даров, которые Святой Дух зачал в нас при обращении".

Изменено 3 февраля, 2019 пользователем n-vilonov

[Денис В.Н.]

Я же уже написал: вся РКЦ тоже принимает sola gratia - только, конечно, в другой трактовке, не в той, что у ЕЛЦ и реформатов.

Лютеранский пастор Дмитрий Розет ответил мне, что римо-католики это синергисты, он сослался на чистилище, индульгенции. Я потом подумал, а ведь и правда, вот взять даже католическую духовную литературу, там ведь предлагается синергийная аскетика.

 

Католическая догматика предполагает (Вы сами где-то тут выше ссылались на мой давний разговором с М.Булавой - значит, читали или можете прочитать все цитаты, которые там приводились), что человек не может сам, по собственной инициативе, обратиться к Христу, или даже захотеть обратиться. Говоря короче, любое позитивное движение человеческой воли к Богу - это дело благодати. Так учит РКЦ. Чем это учение отличается от лютеранского? Тем, что согласно РКЦ, человек, на которого воздействует благодать, сохраняет свободу ей противиться и её отвергнуть. Таким образом, если человек, влекомый благодатью, не воспользовался свободой отвергнуть благодать, значит, он следует за благодатью свободно - хотя сам, без благодати, не прошёл бы в том направлении, куда его ведет благодать, даже миллиметра.

 

А чему учит ЕЛЦ по этому вопросу? Тому, что Св.Дух из не желающей воли делает желающую, из противящейся благодати - согласную с благодатью. Но делает Он это не посредством какого-то внешнего принуждения, а воспламеняя в человеке веру с помощью средств благодати - Слова и Таинств.

 

Как видите, разница между позициями РКЦ и ЕЛЦ есть. Тем не менее, и то и другое - это вариации на тему sola gratia (что в римском варианте не исключает некоторой дозы синергизма, описанным выше способом), а отнюдь не полу-пелагианство Иоанна Кассиана. Что касается чистилища и индульгенций - то это вообще из другой оперы.

 

Да, я помню, что Максим Вам писал, что грешник может сопротивляться Благодати, вроде бы так он писал. А как лютеранство отвечает касательно Иуды Искариота? Ведь он причастился на Тайной Вечере, но Причастие ему пошло в осуждение, ведь он не менял своей жизни. Святые Дары исцеляют всякого, кто сам желает исцелиться и прикладывает к этому свою волю, тогда такому человеку сопутствует Благодать, исцеляя его. Мне интересно как рассматривается Иуда Искариот в модели монергизма.

[n-vilonov]

А как лютеранство отвечает касательно Иуды Искариота? Ведь он причастился на Тайной Вечере, но Причастие ему пошло в осуждение, ведь он не менял своей жизни. Святые Дары исцеляют всякого, кто сам желает исцелиться и прикладывает к этому свою волю, тогда такому человеку сопутствует Благодать, исцеляя его. Мне интересно как рассматривается Иуда Искариот в модели монергизма.

 

Почему Вы выделяете именно Причастие? У Слова и Таинств - одинаковая функция. А слово Иисуса тоже в нём не пробудило спасающей веры. Да и не в нём одном. Вы, по сути дела, задаете всегдашний вопрос - почему Св.Дух одних обращает, а других - нет? Этого мы не знаем, и знать не можем. Разве мы можем считать, что нам полностью известна и понятна воля Бога? (ср. Рим. 9:11-21, Рим. 11: 34-35). Мы только верим, как говорил Лютер, что придёт время, когда Бог " откроет свою славу, чтобы мы все тогда увидели и ощутили, что Он был и есть справедлив" (”gloriam suam revelarit, ut omnes tum videamus et palpemus, eum fuisse et esse iustum”)

Изменено 3 февраля, 2019 пользователем n-vilonov

[В.И.Владислав]

Мы только верим, как говорил Лютер, что придёт время, когда Бог " откроет свою славу, чтобы мы все тогда увидели и ощутили, что Он был и есть справедлив" (”gloriam suam revelarit, ut omnes tum videamus et palpemus, eum fuisse et esse iustum”)

Об этом Писание говорит, это о Судном Дне. Там Христос и скажет, справедливо, знает ли Он человека.

[Денис В.Н.]

Николай, здравствуйте. Вы писали, что согласно ЕЛЦ, Св. Дух из не желающей воли делает желающую, из противящейся благодати - согласную с благодатью. А как в лютеранстве объясняются слова из Книги Откровения: "Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною"? Ведь данные слова говорят об ответе со стороны человека, а значит выборе и возможности противиться призыву. Разве здесь говорится о предопределении? Еще вопрос: как в лютеранстве объясняют следующие слова Апостола Павла: "Умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами"? Изменено 18 июля, 2019 пользователем Денис В.Н.