Семинар, посвященный проблеме Filioque, в Свято-Сергиевском институте

[ioann22]

Сразу отмечу, чтобы не было недоразумений (будто Святой Дух "обезличивается"), что в понятии "сущность" Западные Отцы различали

1) "существование в себе, а не в другом",

2) "общие признаки в противоположность частным признакам".

 

В первом смысле сущностью (помимо Духа) являются Отец, так как Он существует самостоятельно, а также Сын, так как Он существует не как акциденция, не в другом, а сам в себе. То есть, нельзя говорить, что только Святой Дух является сущностью, а не Отец и Сын. Ведь все Лица Троицы являются сущностью, а не акциденциями.

 

Во втором смысле сущностью в Троице является Святой Дух, так как Он есть то общее, чем едины Отец и Сын между собой. Отец свят и Сын свят. Отец - дух и Сын - дух. Именно поэтому Отец и Сын (то есть Оба) изводят Святого Духа, так как по отношению к Духу Отец и Сын между собой едины. У них одна способность изводить Духа, одна сила изводить Духа и одно действие изводить Духа.

[ioann22]

Иначе говоря, по логике Западных Отцов Церкви, "Святой Дух исходит от Отца и Сына" не столько потому, что сущность Отца передаётся Сыну и чрез Сына -- Святому Духу, сколько потому, что Святой Дух -- это общая природа Отца и Сына, Их объединяющий принцип, который, поэтому, обязан исходить "от Одного и от Другого", как Их общая любовь Друг к Другу (Отца к Сыну и Сына к Отцу).

 

Именно так, по-моему убеждению, лучше православным объяснять Филиокве. А "александрийское" объяснение обречено на провал в силу неубедительности.

[ioann22]

То, что Сын не является причиной Духа в том же смысле, что и Отец.

 

Обладает ли Сын (по Дамаскину) способностью, силой и действием изведения Духа?

 

Св.Фома Аквинский однозначно говорит, что да, Сын обладает способностью, силой и действием Отца (по отношению к Духу).

[ioann22]

Интересная цитата об апроприациях по поводу предлога "чрез".

 

Св.Фома Аквинский. Сумма теологии.

Часть I — Вопрос 39 — Раздел 8:

 

"Сообразно же четвертому рассмотре­нию, согласно которому Бог рассматрива­ется в отношении к Своим следствиям, бе­рется присвоение "от Него", "через Него" и "в Нем". В самом деле, предлог "от" [т.е. "из"] иногда подразумевает отношение ма­териальной причины, которая не имеет ме­ста в божественном, а иногда — отноше­ние действующей причины. И она подобает Богу на основании Его действенного могу­щества, а потому присваивается — наряду с могуществом — Отцу. — Предлог же "через" иногда обозначает посредствую­щую причину (так, мы говорим, что ремес­ленник действует через [посредство] моло­та). И так это "через" иногда является не присвоенным, но собственным признаком Сына, согласно этим словам Писания (Ин 1, 3): Все через Него начало быть; не по­тому, что Сын есть инструмент, но потому, что Он есть начало от начала. Иногда же [этот предлог] обозначает отношение фор­мы, через которую действует действую­щее: так, мы говорим, что мастер действу­ет через [посредство] искусства. Поэтому как мудрость и искусство присваиваются Сыну, так и это [выражение] "через Него". — Предлог же "в" обозначает в первую очередь отношение содержащего [к содер­жимому]. Но Бог содержит вещи двояко. Во-первых, сообразно их подобиям, т.е. о вещах говорится как о присутствующих в Боге постольку, поскольку они суть в Его знании. И в этом смысле выражение "в Нем" присваивается Сыну. Во-вторых, вещи содержатся в Боге постольку, по­скольку Бог Своей благостью сохраняет их и управляет ими, приводя к надлежащей цели. И так это "в Нем", равно как и бла­гость, присваивается Духу Святому".

[Mirabile_Futurum]

Не помню, честно говоря. Он там спорит с современными православными, которые порядок отрицали в связи с полемикой с латинянами. Лучше говорить не "пассивное участие", а "пассивное неучастие". По их представлениям Сын оказался посредником точно так же, как оказался Сыном. Если в каком-то смысле можно сказать, что Сын не принимал участия в собственном рождении от Отца, то можно сказать и то, что Сын не принимал участия в изведении Духа Отцом чрез Сына. Сын застал Себя посредником в исхождении Духа от Отца, но в этом не принимал участия, не действовал.

 

Ведь если Сын вместе с Отцом совместно извёл Духа, то что мешало Восточным Отцам и схоласту Дамаскину говорить, что Сын -- это сопричина и соизводитель Духа? Почему и зачем Дамаскин пишет, что Дух -- это Дух Сына, но так, что не от Сына, ибо один только виновник Духа -- Отец? Разве это не доказывает то, что для Дамаскина Сын не был сопричиной и соизводителем Духа?

 

Если говорить языком Аристотеля, то в фразу "чрез Сына" Восточные Отцы Церкви вкладывали значение предикамента "претерпевание" (passio), а не "действие" (actio).

Можно ли ваши слова понимать как подтверждение моих тут https://catholichurch...dpost__p__75904 ?

[Vadim]

Почему и зачем Дамаскин пишет, что Дух -- это Дух Сына, но так, что не от Сына, ибо один только виновник Духа -- Отец? Разве это не доказывает то, что для Дамаскина Сын не был сопричиной и соизводителем Духа?

Доказывает. Только странно как-то, что Вы, будучи римо-католиком, рассуждаете о Дамаскине точно так же, как Томос Влахернского Собора 1285 г.:

• 3. Им же за то, что они говорят, будто Отец есть Виновник Духа чрез Сына и при том так, что, по их представлению, Отец не иначе и может быть Виновником ипостаси Духа, как сообщая Духу происхождение и бытие чрез Сына, вследствие чего, по их мысли, Сын является Со-виновником Отцу и соучаствующим в бытии Духа, — в подтверждение же этого мнения приводят изречение св. Дамаскина, что "Отец есть Изводитель Духа Воссиявателя чрез Слово", изречение, которое вовсе не имеет этого смысла, а имеет в виду лишь обозначить явление чрез Сына Духа имеющего происхождение от Отца; поелику, в противном случае, тот же Дамаскин и в той же самой главе не учил бы, что в Троице Один только Виновник — Бог Отец, — словом Один, он (очевидно) отнял вину у прочих Ипостасей, — равным образом не в других также (главах) он сказал: "Духа Святаго Духом Сына именуем, но не говорим, что Он от Сына", — одно с другим соглашено быть не может, — итак им, приемлющим отеческие изречения не согласно с отеческою целию, а с другою совершенно чуждою отцам, объявляя вышепрописанный приговор и осуждение, отсекаем от сонма православных и отлучаем от церкви Божией и стада.

[Владимир М.]

Имею ввиду Мария Викторина

Он разве отец Церкви?

 

Разумеется, Филиокве -- это элемент староникейской модели, но, скорее, не александрийского извода (отсылающего к Афанасию), а собственно западного.

Я думал, что латинско-александрийский дискурс мыслится как единое целое, о чем свидетельствует и документ "Греческая и латинская традиция об исхождении Св. Духа".

[Владимир М.]

Именно так, по-моему убеждению, лучше православным объяснять Филиокве. А "александрийское" объяснение обречено на провал в силу неубедительности.

А мне оно кажется как раз наиболее убедительным, тогда как представленная тобой латинская модель в корне чужда восточному сознанию. И именно "александрийское" объяснение предлагается, насколько я помню, в "Греческой и латинской традиции об исхождении Св. Духа.

 

Обладает ли Сын (по Дамаскину) способностью, силой и действием изведения Духа?

Дамаскин об этом просто не говорит. У него, как и у других восточных отцов, акцент делается на монархии отца. Почему св. отец и подчеркивает, что Дух не исходит от Сына: сказать так для него означало бы ввести в Троицу второе начало.

[ioann22]

Можно ли ваши слова понимать как подтверждение моих тут https://catholichurch...dpost__p__75904 ?

 

Изучая триадологию, я давно пришёл к выводу, что существовали три разные "картины" Троицы, которые были у Отцов Церкви:

 

1) "Александрийская", в котором "сущность" понимается как нечто динамичное, что Отец передаёт Сыну и через Сына передаёт Духу (подобно распространяющемуся огню). Здесь Сын и Дух отличаются через порядок (taxis), а не через отличие рождения и исхождения.

 

Итак, Дух исходит от Отца чрез Сына. И этим "чрез Сына" Сын и Дух отличаются Друг от Друга.

 

2) "Римская", в котором "сущность" понимается как статичная "общая природа" Отца и Сына. При этом сама "общая природа" Отца и Сына является третьим Лицом. Поскольку Святой Дух выполняет "функцию" общей природы, то Отец и Сын не должны отличаться Друг от Друга по отношению к Святому Духу. Ведь природа -- это общее, что есть в разных Лицах. Поэтому раз Отец -- Изводитель Духа, то и Сын -- Изводитель Духа.

 

Итак, Дух исходит от Отца и Сына, или от Одного и от Другого, или от Обоих. И этим "от Сына" Сын и Дух отличаются Друг от Друга.

 

3) "Антиохийская", в котором "сущность" понимается как вид, который логически делится на индивидов (не-делимых). Вид сказывается об индивидах, но не наоборот. Индивидами будут три Лица Троицы, а видом будет Бог. Индивид Отец есть Бог, но Бог не есть индивид Отец. Индивид Сын есть Бог, но Бог не есть индивид Сын. Индивид Дух есть Бог, но Бог не есть индивид Дух. При этом в Троице вид надо понимать реально существующим, в отличие от тварных видов. "Общая природа" -- это то, что созерцается в Трёх (а не в Двух, как в "римской" модели Троицы). Общая природа -- это не Лицо, но при этом она реально существует. Поэтому Троица -- это реально один Бог, а не три Бога (как было бы в случае людей). Разница между индивидами проводится в Их индивидуальных особенностях (идиомах). Нерождённость, рождённость и изведённость понимаются как идиомы. В этой модели теряется значимость порядка Лиц, так как Лица уже отличаются через способы бытия.

 

Итак, Дух исходит от Отца. И этим "исходит" Сын и Дух отличаются Друг от Друга.

 

 

Конфликты этих трёх дискурсов порой возникали в Священном Предании Церкви. Например, конфликт "александрийской" триадологической (а не только христологической) модели с "антиохийской" был во времена споров между свт.Кириллом Александрийским и блж.Феодоритом Киррским. Конфликт "антиохийской" (или "александрийской"?) с "римской" был во времена преп.Максима Исповедника. Конфликт "римской" с "александрийской" был в неприятии каролингских богословов (сторонников формулы "Дух исходит от Отца и_Сына") формулы "Дух исходит от Отца чрез_Сына".

[ioann22]

Доказывает. Только странно как-то, что Вы, будучи римо-католиком, рассуждаете о Дамаскине точно так же, как Томос Влахернского Собора 1285 г.:

3. Им же за то, что они говорят, будто Отец есть Виновник Духа чрез Сына и при том так, что, по их представлению, Отец не иначе и может быть Виновником ипостаси Духа, как сообщая Духу происхождение и бытие чрез Сына, вследствие чего, по их мысли, Сын является Со-виновником Отцу и соучаствующим в бытии Духа, — в подтверждение же этого мнения приводят изречение св. Дамаскина, что "Отец есть Изводитель Духа Воссиявателя чрез Слово", изречение, которое вовсе не имеет этого смысла, а имеет в виду лишь обозначить явление чрез Сына Духа имеющего происхождение от Отца; поелику, в противном случае, тот же Дамаскин и в той же самой главе не учил бы, что в Троице Один только Виновник — Бог Отец, — словом Один, он (очевидно) отнял вину у прочих Ипостасей, — равным образом не в других также (главах) он сказал: "Духа Святаго Духом Сына именуем, но не говорим, что Он от Сына", — одно с другим соглашено быть не может, — итак им, приемлющим отеческие изречения не согласно с отеческою целию, а с другою совершенно чуждою отцам, объявляя вышепрописанный приговор и осуждение, отсекаем от сонма православных и отлучаем от церкви Божией и стада.

 

Григорий Кипрский учил не так же, как Дамаскин. Разница между ними была в том, что Дамаскин учил, что ипостась Духа исходит по бытию чрез Сына (хотя и не наделял посредничество Сына причинностью, активностью), а Григорий Кипрский учил, что ипостась Духа исходит по бытию не чрез Сына, непосредственно от Отца. Так что здесь, скорее, сходство ("чрез Сына" понимается не как сопричинение), а не тождество учений.

[ioann22]

А мне оно кажется как раз наиболее убедительным, тогда как представленная тобой латинская модель в корне чужда восточному сознанию.

 

Я сам сильно удивился, когда впервые ознакомился с латинской моделью Троицы в "Credo" блж.Августина. Я не привык так мыслить Троицу. У меня был после блж.Августина когнитивный диссонанс и переворот. Ничего общего с моделью, где "Дух исходит от Отца чрез Сына" это не имело. У него субстанция не передаётся, а является третьим Лицом.

 

 

И именно "александрийское" объяснение предлагается, насколько я помню, в "Греческой и латинской традиции об исхождении Св. Духа.

 

 

Оно предлагалось ещё на Ферраро-Флорентийском Соборе. Это попытка объяснить грекам "римскую" модель через "александрийскую" модель Троицы. В чистом виде "римская" модель догматизирована на Втором Лионском Соборе. А на Ферраро-Флорентийском Соборе догматизирована "александрийская" модель.

 

Дамаскин об этом просто не говорит.

 

На мой взгляд, он знал два дискурса ("александрийский" и "антиохийский"), но не знал третий ("римский"). В то время Восточные Отцы не знали Западных Отцов, не читали их и не имели переводов на греческий. У Дамаскина встречаются выражения, где Сын рождается "из сущности Отца" (это элемент из "александрийского" дискурса), но также встречаются мысли, где Сын рождается от ипостаси Отца, где "сущность" понимается в смысле "второй сущности" по Аристотелю (это элемент из "антиохийского" дискурса).

[Maxim Bulava]

Иоанн, о сообщении сущности говорится и в деяниях IV Латеранского собора, сугубо латинского, совсем не греческого.

[ioann22]

Иоанн, о сообщении сущности говорится и в деяниях IV Латеранского собора, сугубо латинского, совсем не греческого.

 

Честно говоря, не читал деяний этого Собора. Но хотел бы почитать, если это действительно доказывает, что о сообщении сущности в то время учили на Западе. О сообщении сущности я пока ничего не увидел у Аквината в Сумме. В тех местах, где говорится про "чрез Сына", он пишет, что Дух исходит от Отца чрез Сына, и Дух исходит от Сына чрез Отца. Сообщение ли это сущности? По-моему, нет. Здесь "чрез" явно употреблено в другом значении.

[Владимир М.]

В тех местах, где говорится про "чрез Сына", он пишет, что Дух исходит от Отца чрез Сына, и Дух исходит от Сына чрез Отца. Сообщение ли это сущности? По-моему, нет. Здесь "чрез" явно употреблено в другом значении.

Перихорезис?

[ioann22]

Я кое в чём ошибался. Вот точное изложение веры св.Фомы. Беру некоторые свои слова обратно.

 

 

 

Сумма Теологии. 1, 36, 2. Исходит ли Святой Дух от Сына:

 

 

"[...] Афанасий [в Символе] ут­верждает: Дух Святой от Отца и Сына: не соделанный, не сотворенный, не рож­денный, но исходящий.

 

Отвечаю: надлежит сказать, что необ­ходимо, чтобы Дух Святой был от Сына. Ибо если бы Он не был от Него, то не мог бы различаться с Ним личностно [personaliter]. Что яв­ствует из сказанного выше (В. 28, Р. 3; В. 30, Р. 2). В самом деле, невозможно ут­верждать, что божественные Лица разли­чаются между собой сообразно чему-то безотносительному, поскольку из этого сле­довало бы, что сущность трех [Лиц] не яв­ляется единой: ведь всё, что сказывается в божественном безотносительно, относится к единству сущности. Следовательно, остается только, что божественные Лица различаются между собой исключительно отношениями. — Но отношения могут раз­личать Лица лишь постольку, поскольку являются противоположными. Это ясно из следующего: Отец обладает двумя отноше­ниями, одно из которых относит к Сыну, а другое — к Духу Святому; не будучи, одна­ко, противоположными, эти отношения не конституируют два Лица, но принадлежат одному Лицу Отца. Если, следовательно, в Сыне и Духе Святом обнаруживаются только два отношения, посредством коих каждый из Них относится к Отцу, то эти отношения не будут противоположны между собой, — как не являются [противо­положными] те два отношения, посредст­вом которых Отец относится к Ним. По­этому, поскольку Лицо Отца едино, то из этого следовало бы, что и Лицо Сына и Ду­ха Святого едино и обладает двумя отно­шениями, противоположными двум отно­шениям Отца. Но это еретично, поскольку уничтожает исповедание Троицы. Следо­вательно, необходимо, чтобы Сын и Свя­той Дух различались между собой проти­воположными отношениями. — Но в бо­жественном не может быть никаких про­тивоположных отношений, кроме отноше­ний происхождения, как сказано выше. Од­нако противоположные отношения происхождения берутся сообразно началу и то­му, что от начала [secundum principium, et secundum quod est a principio].

 

Следовательно, остается только сказать, что либо Сын есть от Свя­того Духа, чего не утверждает никто, либо что Святой Дух есть от Сына, что мы и ис­поведуем.

 

И с этим согласуются смысловые содер­жания обоих исхождений. В самом деле, выше сказано (В. 27, Р. 2, 4; В. 28, Р. 4), что Сын исходит по способу разума, как слово, а Дух Святой — по способу воли, как любовь. Но необходимо, чтобы лю­бовь исходила от слова: в самом деле, мы любим нечто лишь потому, что восприни­маем таковое в понятии разума. Потому и из этого очевидно, что Дух Святой исходит от Сына.

 

Кроме того, этому учит сам порядок ве­щей. В самом деле, мы нигде не обнаружи­ваем того, чтобы от одного исходило мно­гое без всякого порядка — разве что в ве­щах, различных по материи (так, один ре­месленник производит много отличных друг от друга по материи ножей, не имею­щих между собой никакого порядка). Но в вещах, в которых имеется не только мате­риальное отличие, во множестве произве­денного всегда обнаруживается определен­ный порядок. Поэтому также и в порядке произведенных творений обнаруживается красота божественной мудрости. Если, следовательно, от одного Лица Отца исхо­дят [procedunt] два Лица, т.е. Сына и Духа Святого, то надлежит, чтобы между ними был определенный порядок. И нельзя указать никако­го иного порядка, кроме порядка природы, посредством коего один есть от другого. В самом деле, невозможно сказать, что Сын и Дух Святой исходят от Отца таким обра­зом, что один из них не исходит от другого — разве что предположить между Ними материальное различие, что невозможно.

 

Поэтому даже сами греки мыслят в исхождении Духа Святого некий порядок по отношению к Сыну. В самом деле, они признают, что Дух Святой есть Дух Сына и есть от Отца через Сына. И, как гово­рят, некоторые из них соглашались, что Дух Святой есть от Сына или изливается от Него, но не исходит. Что, как представ­ляется, есть следствие или неведения, или упрямства. Ибо если рассмотреть вопрос тщательно, то обнаружится, что слово "исхождение" [processionis] является наиболее общим среди всего того, что относится к какому угодно происхождению. В самом деле, мы исполь­зуем его для обозначения любого проис­хождения, говоря, например, что линия ис­ходит из точки, луч — от cолнца, ручей — от источника и т.п. Поэтому на основании чего угодно, относящегося к происхожде­нию, можно заключить, что Дух Святой исходит от Сына.

 

Итак, на первое надлежит ответить, что мы не должны говорить о Боге того, что не обнаруживается в св. Писании либо со­гласно букве, либо согласно смыслу. И хо­тя то, что Дух Святой исходит от Сына, не обнаруживается в св. Писании согласно букве, согласно смыслу, тем не менее, это обнаружить можно. Прежде всего, там, где Сын говорит о Духе Святом (Ин 16, 14): Он прославит Меня, потому что от Мо­его возьмет. Кроме того, правилом [при толковании] св. Писания является то, что сказанное об Отце следует мыслить по отношению к Сыну, даже если добавлено ис­ключающее выражение — кроме тех [случаев], когда Отец и Сын различаются по­средством противоположных отношений. В самом деле, когда Господь говорит (Мф 11, 27): Никто не знает Сына, кроме От­ца, то это не исключает того, что Сын так­же познает Себя. Следовательно, когда го­ворится, что Дух Святой исходит от Отца, то это, — даже если добавлено "только от Отца", — не исключает полностью, [что Он исходит и от] Сына, поскольку в том, что касается бытия началом Святого Духа, Отец и Сын не противопоставляются: ибо [Они противоположны] только в том отно­шении, что один — Отец, а другой — Сын.

 

На второе надлежит ответить, что на каждом Соборе определенный Символ провозглашался постольку, поскольку на этом Соборе осуждались определенные за­блуждения. Поэтому следующий Собор не провозглашал Символ, отличный от пре­дыдущего, но лишь посредством неких добавлений разъяснял то, что неявно содер­жалось в предыдущем Символе — сообразно необходимости борьбы с новыми ересями. Поэтому в определении Халкидонского Собора сказано, что те, кто со­брался на Соборе в Константинополе провозгласили учение о Святом Духе не имея в виду представить то, что было упущено предшественниками, т.е. теми, кто собрался в Никее, но чтобы разъяснить его смысл — против [новых] еретиков. Следовательно, поскольку во времена древних Соборов ещё не возникло заблуждение, сообразно которому Дух Святой не исходит от Сына, то не было и необходимости в ясном постановлении по этому поводу. Но затем, когда появились определённые заблуждения, на одном из Соборов, собранных на Западе, [суть вопроса] была ясно определена авторитетом Римского Понтифика, авторитетом которого собирались также и древние Соборы и подверждались [confirmabantur] [принятые на них решения]. — Тем не менее, [и ранее истина] неявно содержалась в исповедании того, что Дух Святой исходит от Отца.

 

На третье надлежит ответить, что то, что Святой Дух не исходит от Сына, впервые было сказано несторианами, что очевидно из некоего несторианского символа, осуждённого на Эфесском Соборе. И этому заблуждению следовал Феодорит Несторианин и многие после него, среди которых был также и Дамаскин. Поэтому в данном вопросе его мнение ошибочно. — Впрочем, некоторые говорят, что Дамаскин как не подтверждал, что Дух Святой есть от Сына, так и не отрицал этого от­четливо.

 

На четвертое надлежит ответить, что из того, что Дух Святой называется покоя­щимся, или пребывающим в Сыне, не сле­дует, что Он не может от Него исходить: ибо и Сын называется пребывающими в Отце, но, тем не менее, Он от Него исхо­дит. — Также, о том, что Дух Святой поко­ится на Сыне, говорится либо в том смыс­ле, в каком любовь любящего пребывает в любимом, либо постольку, поскольку это относится к человеческой природе Христа, согласно этим словам Писания (Ин 1, 33): На Кого увидишь Духа сходящего и пребы­вающего на Нем, Тот есть крестящий [Духом Святым].

 

На пятое надлежит ответить: Слово в божественном рассматривается не по по­добию слова, произносимого голосом, от которого дух [т.е. дыхание] не исходит (ибо в этом случае [о слове] говорилось бы только в метафорическом смысле), но по подобию умственного слова, от которого исходит любовь.

 

На шестое надлежит ответить, что вследствие того, что Дух Святой исходит от Отца совершенным образом, не только не излишне говорить о том, что Он исходит и от Сына, но, напротив, совершенно необ­ходимо. Ибо Отец и Сын обладают одной силой: и все, что есть от Отца, необходимо есть и от Сына, если только это не противоречит свойству сыновства. В самом деле, Сын не от Самого Себя, хотя и от Отца.

 

На седьмое надлежит ответить, что Дух Святой личностно различен с Сыном в том, что происхождение одного иное, не­жели происхождение другого. Само же различие происхождения состоит в том, Сын есть только от Отца, а Дух Святой — и от Отца, и от Сына. В самом деле, в ином случае исхождения не различались бы, как показано выше".

[ioann22]

Сумма 1, 36, 3. Исходит ли Дух Святой от Отца через Сына:

 

 

"[...] Иларий говорит в книге "О Троице": Храни, молю, исповедание веры моей, чтобы я всегда обладал От­цом, то есть, Тобою, и почитал вместе с Тобой Сына Твоего, и заслужил Духа Святого Твоего, который есть через Едино­родного [Сына] Твоего.

 

Отвечаю: надлежит сказать, что в лю­бом высказывании, утверждающем, что нечто действует через другое, этот предлог "через" [per] обозначает в причинном [causali] смысле некую причину [causa] или начало [principium] данного дейст­вия. Но поскольку действие является по­средствующим звеном между действую­щим и объектом действия, то иногда то причинное, к которому присоединяется этот предлог "через", есть причина дейст­вия постольку, поскольку действие исхо­дит от действующего. И тогда оно есть причина того, что действующее действует, будь то причина целевая [causa finalis], или формальная [formalis], или действующая [effectiva], т.е. движущая [motiva] (целевая — когда мы говорим, что мастер действует через [т.е. вследствие] желание получить выгоду; формальная — когда мы говорим, что он действует через свое искусство, движущая — когда мы говорим, что он действует через приказание другого). Ино­гда же то причинное выражение, к которо­му присоединяется предлог "через" есть причина действия постольку, поскольку действие завершается в объекте действия: например, когда мы говорим, что мастер действует через [посредство] молота. В самом деле, этим обозначается не то, что мо­лот является для мастера причиной того, что он действует, но то, что молот есть причина для произведения: того, чтобы оно произошло от мастера, и того, что даже это самое [т.е. бытие причиной произведе­ния] молот имеет от мастера. — И это — то, о чем говорят некоторые, т.е. то, что этот предлог "через" иногда обозначает начальствование прямо (когда говорят, что царь действует через управляющего), а иногда — косвенно (когда говорят, что управляющий действует через царя).

 

Следовательно, поскольку Сын облада­ет от Отца тем, что от Него исходит Дух Святой, можно сказать, что Отец излияет Дух Святой через Сына, или что Дух Свя­той исходит от Отца через Сына, что одно и то же.

 

Итак, на первое надлежит ответить, что в любом действии следует рассматривать два [аспекта]: а именно действующий суппозит и силу, посредством которой он действует, — так огонь нагревает посредст­вом тепла. Если, следовательно, в Отце и Сыне рассматривается сила, посредством коей Они изливают Духа Святого, то там нет никакого посредствующего звена, по­скольку эта сила всегда одна и та же. Если же рассматриваются сами Лица, излияющие Духа Святого, то — поскольку Дух Святой обще исходит от Отца и от Сына, — обнаруживается, что Дух Святой исхо­дит от Отца непосредственно [immediate] постольку, поскольку есть от Него, и опосредованно [mediate] постольку, поскольку есть от Сына. И в этом смысле говорится об исхождении от От­ца через Сына [a Patre per Filium]. Ведь и Авель также проис­ходит от Адама как непосредственно — постольку, поскольку тот был его отцом, так и опосредованно — постольку, по­скольку его матерью была Ева, которая произошла от Адама. Впрочем, этот при­мер материального исхождения представ­ляется не вполне пригодным для обозначе­ния нематериального исхождения божественных Лиц.

 

На второе надо ответить, что если бы Сын получал от Отца для излияния Духа Святого некую силу, отличную по числу [от силы Отца], следовало бы, что Он яв­ляется как бы вторичной и инструменталь­ной причиной; и тогда Дух Святой исходил бы в большей степени от Отца, чем от Сы­на. Но сила излияния Духа Святого в Отце и Сыне одна и та же по числу, и потому Он в равной степени исходит от Обоих. Хотя иногда и говорят, что в первую очередь и преимущественно Дух Святой исходит от Отца — в силу того, что Сын обладает этой силой от Отца.

 

На третье надлежит ответить, что как рождение Сына совечно рождающему (вследствие чего нельзя сказать, что Отец был до того, как породил Сына), так и исхождение Духа Святого совечно своему началу. Поэтому Сын не был рожден до того, как исшел Дух Святой, но оба Они вечны.

 

На четвертое надлежит ответить, что когда говорится, что нечто действует через другое, то не всегда истинно обратное: ведь мы не говорим, что молот действует через ремесленника. Но мы говорим, что управ­ляющий действует через царя постольку, поскольку управляющему свойственно действовать, ибо он является господином своего действия. Молоту же свойственно не действовать, но быть объектом дейст­вия, поэтому он обозначается исключи­тельно как инструмент. О том же, что управляющий действует через царя, хотя этот предлог "через" обозначает посредст­вующее звено, говорится потому, что чем более суппозит первичен в действии, тем более его сила имеет непосредственное от­ношение к результату: постольку сила пер­вичной причины [virtus causae primae] соединяет вторичную причину [causam secundam] с результатом своего действия; поэтому в науках, основанных на строгом доказательстве, первые причины называ­ются непосредственными.

Следовательно, постольку, поскольку управляющий явля­ется посредствующим звеном сообразно порядку действующих суппозитов, царь на­зывается действующим через управляю­щего; но сообразно порядку силы [т.е. вла­сти] управляющий называется действую­щим через царя, поскольку сила [т.е. власть] царя делает так, что действие уп­равляющего достигает результата. — Но между Отцом и Сыном нет порядка в том, что касается силы, но лишь в том, что ка­сается суппозитов. Поэтому и говорится, что Отец излияет [spirat] Духа Святого через Сы­на, но не наоборот".

[Владимир М.]

Иоанн, о сообщении сущности говорится и в деяниях IV Латеранского собора, сугубо латинского, совсем не греческого.

Итак, "хотя Отец есть иной, иной Сын, иной Святой Дух, однако не иное" (см. Григорий Назианзин. Послание (101) Кледонию I 20-21), но чем является Отец, тем являются Сын и Святой Дух, совершенно тем же самым, так что, в согласии с католической и православной верой, мы исповедуем, что Они единосущны. В самом деле, Отец, предвечно рождая Сына, дал Ему Свою субстанцию, о чем свидетельствует Сам Сын: "То, что дал Мне Отец, больше всех (Pater quod dedit mihi, maius omnibus est)" (Ин 10:29) .

 

Также нельзя сказать, что Он дал Ему часть Своей субстанции и оставил часть для Себя, потому что субстанция Отца неделима, будучи совершенно простой. Однако нельзя сказать, что Отец,, рождая Сына, перенес в Него Свою субстанцию, как если бы Он дал ее Сыну, не оставляя ее для Себя Самого; иначе Он перестал бы быть субстанцией. Поэтому ясно, что, рождаясь, Сын получил субстанцию от Отца без какого-либо ее уменьшения, таким образом, Отец и Сын имеют одну и ту же субстанцию, и таким образом также Отец и Сын суть одно и то же (eadem res), равно как и Святой Дух, исходящий от Обоих.

 

Денцингер, с. 1215.

[ioann22]

Сумма Теологии. 1, 36, 4. Являются ли Отец и Сын единым началом Святого Духа:

 

 

"Августин говорит в V книге "О Троице", что Отец и Сын не суть два начала, но единое начало [unum principium] Духа Святого.

 

Отвечаю: надлежит сказать, что Отец и Сын едины во всем том, в чем между Ними нет различия вследствие противоположно­сти отношения. Поэтому, поскольку в бы­тии началом Духа Святого Они не проти­воположны соотнесенно, следует, что Отец и Сын суть единое начало Духа Святого.

 

Некоторые, однако, говорят, что это [выражение] "Отец и Сын суть единое на­чало Духа Святого" употребляется в не­собственном смысле. Они утверждают, что поскольку это имя "начало", взятое в единственном числе, обозначает не Лицо, но свойство, оно употребляется здесь как адъективный термин; а потому, так как один адъективный термин не может определять другой, то не подобает говорить, что Отец и Сын суть "единое начало" Духа Святого [в собственном смысле слова], разве что "единое" мыслится как некое на­речие образа действия — так, что когда го­ворится: "суть единое начало", следует по­нимать: [суть начала] "одним и тем же спо­собом". — Но на том же основании можно утверждать, что Отец есть два начала Сы­на и Духа Святого, т.е. [есть начало] "дву­мя способами".

 

Следовательно, надлежит сказать, что хотя это имя "начало" обозначает свойст­во, оно, тем не менее, обозначает его по способу субстантивного термина, как и имена "отец" и "сын" — даже в тварных вещах. Поэтому оно получает число от обозначаемой формы, как и прочие суб­стантивные термины. Следовательно, как Отец и Сын суть единый Бог — вследствие единства формы, обозначаемой именем "Бог", так Они суть и единое начало Духа Святого — вследствие единства свойства, обозначаемого именем "начало".

 

Итак, на первое надлежит ответить, что если мы рассматриваем силу излияния, то Дух Святой исходит от Отца и Сына по­стольку, поскольку Они суть единое в силе излияния, которая некоторым образом обозначает природу вместе со свойством, как будет сказано ниже (В. 41, Р. 5). И не является неподобающим то, что одно свой­ство находится в двух суппозитах, облада­ющих одной природой. Если же рассмот­реть суппозиты излияния, то так Дух Свя­той исходит от Отца и Сына как от многих [т.е. не единых]: в самом деле, Он исходит от Них как любовь, объединяющая двоих [unitivus duorum].

 

На второе надлежит ответить, что когда говорится: "Отец и Сын суть единое нача­ло Духа Святого", то обозначается единое свойство, каковое есть форма, обозначае­мая именем. Однако же не следует, что вследствие наличия нескольких свойств Отец может быть назван несколькими на­чалами: поскольку это подразумевало бы множественность суппозитов.

 

На третье надлежит ответить, что подо­бие и неподобие достигается в божествен­ном не сообразно соотнесенным свойст­вам, но сообразно сущности. Поэтому как Отец не более подобен Себе, чем Сын, так и Сын не более подобен Отцу, чем Дух Святой.

 

На четвертое надлежит ответить, что эти два [высказывания] "Отец и Сын суть единое начало, которое есть Отец" и "Отец и Сын суть единое начало, которое не есть Отец" не являются контрадиктор­ными. Поэтому не необходимо принятие только одного из них. Ибо когда мы гово­рим: "Отец и Сын суть единое начало", то термин "начало" обладает не определенной суппозицией, но смутной, замещая оба Лица сразу. Поэтому в выводе имеется логическая ошибка "формы выражения" [figurae dictionis]: [заключение] от смутной суппозиции к определенной [a confusa suppositione ad determinatam].

 

На пятое надлежит ответить, что истин­но и это [высказывание]: "Единое начало Духа Святого есть Сын и Отец". Посколь­ку термин "начало" не замещает [в выска­зывании] только одно Лицо, но, как уже сказано (на 4), [замещает] безразлично оба Лица.

 

На шестое надлежит ответить, что по­добает говорить о том, что Отец и Сын суть одно и то же начало — вследствие то­го, что этот [термин] "начало" обладает смутной и неотчетливой суппозицией в от­ношении двух Лиц сразу.

 

На седьмое надлежит ответить, что не­которые утверждают, что Отец и Сын, хо­тя Они и суть единое начало Духа Святого, являются, однако, двумя излиятелями [spiratores] — вследствие различия суппозитов, равно как и двумя излияющими [spirantes] — поскольку дейст­вие принадлежит суппозитам. И это рас­суждение не приложимо к имени "Творец", поскольку Дух Святой исходит от Отца и Сына как от двух различных Лиц, как уже сказано; творение же не исходит от трех Лиц как от различных, но [исходит] как от единых в сущности. — Однако, как пред­ставляется, лучше сказать, что поскольку "излияющий" сказывается как адъектив­ный термин, а "излиятель" — как субстан­тивный, то мы можем считать, что Отец и Сын суть два излияющих [duo spirantes] — вследствие множественности суппозитов [pluralitatem suppositorum], но не два излиятеля [duo spiratores] — вследствие единого излияния [unam spirationem]. Ибо адъективные термины обладают чис­лом сообразно суппозитам, а субстантив­ные — сами от себя, сообразно обозначае­мой форме. — Что же касается слов Илария о том, что Дух Святой есть от Отца и Сына как от начал, то это следует ис­толковать в том смысле, что субстантив­ный термин здесь замещает адъективный".

[Maxim Bulava]

О сообщении сущности я пока ничего не увидел у Аквината в Сумме. В тех местах, где говорится про "чрез Сына", он пишет, что Дух исходит от Отца чрез Сына, и Дух исходит от Сына чрез Отца. Сообщение ли это сущности? По-моему, нет.

А по-моему, зря. Неужели каждый автор должен не только каждый раз оговаривать то, что происхождение Лица одновременно есть сообщение сущности, но вообще это оговаривать? Это совершенно очевидная вещь.

[ioann22]

А по-моему, зря. Неужели каждый автор должен не только каждый раз оговаривать то, что происхождение Лица одновременно есть сообщение сущности, но вообще это оговаривать? Это совершенно очевидная вещь.

 

Я всё же нашёл это место у св.Фомы: "Следовательно, поскольку Сын облада­ет от Отца тем, что от Него исходит Дух Святой, можно сказать, что Отец излияет Дух Святой через Сына, или что Дух Свя­той исходит от Отца через Сына, что одно и то же". "если мы рассматриваем силу излияния, то Дух Святой исходит от Отца и Сына по­стольку, поскольку Они суть единое в силе излияния, которая некоторым образом обозначает природу вместе со свойством".

 

То есть, по Фоме, Сын получил от Отца природу вместе со свойством изведения Духа (вместе с силой излияния Духа). Иначе говоря, Отец сообщил Сыну сущность со свойством изведения. Это то, что я обозначил условно как "александрийскую" модель.

 

Но "римская" модель (отличающаяся от "александрийской") тоже существовала. Иначе как объяснить то, что в Credo блж.Августина субстанцией Отца и Сына именуется Сам Святой Дух? Августин говорит, что Писание не напрасно говорит, что Бог есть Дух, но не наоборот, что Дух есть Бог, чтобы тем самым показать, что Бог (или божественная природа Отца и Сына) и есть Святой Дух, то есть третье Лицо. Потом Августин делает аналогию с двумя телами (одно тело указывает на Отца, а другое тело указывает на Сына), которые связаны друг с другом. И замечает, что на земле связь двух тел не есть тело и не есть субстанция, но акциденция, а в Боге связь Двух (Отца и Сына) является субстанцией и третьим лицом (Святым Духом). Таким образом, если мыслить материально, то связь двух тел не есть тело. Но чтобы приблизиться к понимаю единосущию духовной Троицы, нужно связь двух "тел" помыслить как само "тело", третье.

[Maxim Bulava]

Но "римская" модель (отличающаяся от "александрийской") тоже существовала. Иначе как объяснить то, что в Credo блж.Августина субстанцией Отца и Сына именуется Сам Святой Дух?

Не "субстанцией Отца и Сына", а просто "субстанцией". Очевидная мысль св. Августина в том, что "связь" Отца и Сына - не бессубстанциональна, то есть, что Святой Дух - сущность, как и Отец, как и Сын.

 

В том же сочинении Августин использует традиционную формулу, которую Вы называете александрийской: "Naturalis ergo Filius de ipsa Patris substantia unicus natus est".

[Mirabile_Futurum]

 

 

Оно предлагалось ещё на Ферраро-Флорентийском Соборе. Это попытка объяснить грекам "римскую" модель через "александрийскую" модель Троицы. В чистом виде "римская" модель догматизирована на Втором Лионском Соборе. А на Ферраро-Флорентийском Соборе догматизирована "александрийская" модель.

 

Неужели это не значит, что фактически догматизировано два разных учения?

[ioann22]

Неужели это не значит, что фактически догматизировано два разных учения?

 

Мне всё же представляется, что это просто два способа описания Троицы с разными акцентами, с разными начальными посылами, с разными логическими выводами (которые не контрадикторны, не исключают один другого). Это не две разные веры.

 

В "римской" модели акцент делается на именах Троицы. С начала осмысляется имя "Отец", а значит отцовство, а значит соотнесённость Отца к Сыну и только к Сыну. Затем акцент приходится на имя Сына. Осмысляется Его сыновство, а значит Его соотнесённость к Отцу и только к Отцу. Возникает Двоица Лиц, которая как бы замкнута Друг на Друге (Отец "смотрит" в сторону Сына, а Сын "смотрит" в сторону Отца). Затем ум приходит к выводу, что Отец и Сын дважды противоположны: Отец не рождён, а Сын рождён, Отец рождает, а Сын не рождает. После этого внимание переходит на третье Лицо. Осмысляется Его имя, состоящее из двух слов (в то время как имя "Отец" - одно слово и имя "Сын" - одно слово). В результате мысленного созерцания богослов приходит к выводу, что имя Святого Духа не содержит в себе направленности к другому, в отличие от имён Отца и Сына. Значит Святой Дух "призван" не противостоять другому Лицу, а, наоборот, объединять Лица. Поскольку Отец и Сын, как было сказано, дважды противоположны и "замкнуты" Друг на Друге в Двоицу, то "роль" Святого Духа в том, чтобы связать противоположных Отца и Сына и "разомкнуть", "вывести" Двоицу дальше, в Троицу. Святой Дух - это то, "Чем" (а точнее, Кем) любят Отец Сына и Сын - Отца. В этой модели Святой Дух "должен" исходить от Отца и Сына. Если Дух будет исходить только от Отца, исключая Сына, то Он не будет Связью Отца и Сына, не будет общим, объединяющим Крайности.

 

"Александрийски" мыслящий богослов акцент делает не столько на именах Лиц, сколько на субстанции Отца. Не на субстанции самой по себе, как некоего Божественного Вида трёх Индивидов (как мыслил Троицу свт.Григорий Богослов), а именно на субстанции-Отце. Вот эта Отчая субстанция "уделяется" второму Лицу и через второе Лицо - третьему Лицу. Именно в силу этого "уделения" второе Лицо единосущно Отцу, а третье Лицо единосущно Сыну.

 

Эта староникейская александрийская модель настолько сильная, что даже после новоникейства она так никогда и не устарела. Вот, например, она встречается у о.Иоанна Кронштадского.

 

О действиях,сопутствующих молитве:

 

"160. Изображая на себе крестное знамение, мы полагаем тремя перстами верхний конец креста - на лбу - во образ Отца, Который есть несозданный Разум; нижний - на чреве - во образ Сына, рожденного прежде всех век из чрева Отца: и поперечную часть на раменах или мышцах - во образ Духа Святого. Который есть мышца или сила Господня, или рука Господня, как сказано: мышца Господня кому открыся (Ин. 12, 38, Ис. 53, 1), или: бысть на мне рука Господня (Иез. 3, 22), т. е. Дух Святой.

 

Еще образ в человеке Святой Троицы: мыслящий ум - образ Бога-Отца; сердце, в котором пребывает и изображает себя ум - образ Сына Божия, ипостасной Премудрости Божией; уста, чрез которые исходит то, что есть в мыслях и на сердце, суть образ Духа Святого. Дуну, и глагола им: приимите Дух Свят... (Ин. 20, 22). Когда от сердца исходят помышления злая, прелюбодеяния, любодеяния, хулы... (Мф. 15, 19), то это исходит гнездящийся в человеке злой дух... А когда благий человек от благого сокровища сердца своего износит благое. (Лк. 6, 45), то это есть образ исхождения Святого Духа от Отца чрез Сына. Велик человек! Не напрасно сказано: Аз рех: бози есте, и сынове Вышняго вси (Пс. 81, 6). Аще оных рече богов, к ним же слово Божие бысть, и не может разоритися писание (то есть, что сказано, то - сказано верно, непреложно), Его же Отец святи и посла в мир, вы глаголите, яко хулу глаголеши, зане рех: Сын Божий есмь (Ин. 10, 35-36). О, достоинство! О, величие человеческое! Не иначе смотри на человека, особенно христианина, как на сына Божия, беседуй с ним, как с сыном Божиим по благодати во Христе Иисусе, Господе нашем".

[Mirabile_Futurum]

А их соотношения с антиохийской версией?

[ioann22]

А их соотношения с антиохийской версией?

 

Я не помню, мыслили ли на Западе субстанцию Троицы и Лица Троицы как общее в противоположность частному, то есть как вид и индивиды вида. Классическое выражение этого зафиксировано у преп.Иоанна Дамаскина.

 

Дамаскин. "Элементарное введение в догматы", глава 7 "О роде и виде":

 

"Итак, Отец, Сын и Святой Дух являются ипостасью, индивидом и лицом, а сверхсущественная и непостижимая Божественность является Видом, который объемлет Их".

 

Св.Фома постоянно писал о том, что Божественную сущность Троицы нельзя называть видом, так как вид предполагает вышестоящий род, а выше Троицы нет ничего, что было бы родом. Так что "антиохийская" версия хороша в описании Лиц Троицы, но слаба в описании сущности Троицы, имея склонность к требожию строгого аристотелика Иоанна Филопона.

 

"Антиохийская" Троица может сосуществовать в мире с "александрийской" и "римской". У нее есть свои плюсы и преимущества, но есть и недостатки.

 

А лучше всего исповедовать полноту веры Отцов Церкви Запада и Востока, принимая все три описания Троицы, умея мыслить в трех дискурсах, зная разные терминологии разных Отцов в разное время истории Церкви.

 

Из трех моделей я лично предпочитаю "римскую", так как она лучше описывает обожение христиан, делая акцент на Святом Духе и Его объединяющей роли в Троице и в благодати. Но почитаю и "александрийскую" модель (с ее акцентом на Христе и христологии), и "антиохийскую" модель (с ее акцентом на Отце и трансцендентности Бога).