Андрей Баумейстер: «Фома Аквинский: вступление в мышление» (избранное)

[Марион]

Не помню бросал или нет, это мой обзор презентации книги Андрея Олеговича

 

https://www.religion....aumejstera.html

Да, было, вот в этой теме.

[Марион]

(III) 1. 2. 3. 5. Резюме: пять путей под единым углом зрения. Попытаемся теперь рассмотреть все пять путей под единым углом зрения. Прежде всего еще раз отметим тот факт, что сама аргументация в quinque viae является максимально сжатой и лаконичной. Стоит воспринимать эту аргументацию только в контексте других фрагментов первой части «Суммы», следовательно нельзя наделять пять путей каким-то исключительным значением.

 

Далее, можно спросить: доказательства Фомы действительно доказывают, что существует только один первый двигатель, одна действующая причина, единственное необходимое само по себе бытие, один абсолютный максимум и одна-единственная высшая интеллигенция, которая упорядочивает все вещи к их целям? Иначе говоря: на самом ли деле в пяти путях доказывается существование единого Бога? Кроме того, тождественны ли между собой первый двигатель, первая действующая причина, необходимое по себе бытие и т.д. [Wippel 2002: р. 191]? В свете аргументации, содержащейся в qq. 3-4, на этот вопрос стоит ответить утвердительно [Wippel 2002: р. 199-200].

 

В фрагменте STh. I, q. 11, а. 3 Фома доказывает единство Бога (не забываем, что речь идет о метафизическом доказательстве), указывая на Его простоту и абсолютное совершенство, а также, между прочим, - на факт единства мира (ab unitate mundi). Собственно, в третьем случае перед нами отчасти неоплатонический аргумент: «множественное лучше сводится к некоторому единому порядку на основании одного, чем посредством множественного, потому что единое является причиной единства самого по себе» (melius enim multa reducuntur in unum ordinem per unum, quam per multa, quia per se unius unum est causa). Хотя стоит сказать, что вопрос о единстве проясняется в большей степени после qq. 3-4. В пяти путях проблема единства Бога все еще остается открытой.

 

Наконец, подводя итоги, не идет ли речь в quinque viae об одном-единственном доказательстве?. Может быть, Аквинат развивает пять разных версий одного аргумента? Или, может, его намерением было представить пять совершенно различных доводов? Эти вопросы оживленно обсуждаются в литературе. Еще Сертиланж считал, что пять доказательств можно свести к одному [sertillanges 1928: s. 166]. Жильсон отмечает различия пяти путей: «Каждый из этих способов отличается от других; каждый ведет к выводу о наличии такого сущего, которое, если оно есть, не может не быть признано Богом. Заметим, однако, что, хотя Перводвигатель – это Бог, Первопричина – Бог, Первое Необходимое – Бог и т. д., обратное неверно: нельзя сказать, что Бог - это Перводвигатель, Первопричина, или Первое Необходимое» [Жильсон 2000: с. 85]. Однако, Жильсон не отрицает внутреннего единства пяти доказательств: все они ориентированы на новое понятие бытия (esse), имеют общее экзистенциальное основание [Жильсон 2000: с. 89]. К этому утверждению присоединяется Вильчек: «Каждый путь раскрывает в свойственном ему виде аналогичное отношение между Богом и творением, а следовательно, в определенной степени, является характерным освещением того самого аргумента, который вытекает из общей концепции бытия. Все "пути", взятые вместе, образуют единое общее доказательство, в котором каждый путь, несмотря на свой автономный характер, с большей или меньшей очевидностью выводится из каждого другого пути» [Wilczek 1957: s. 197-198].

 

Все доказательства выявляют экзистенциальную зависимость в той или иной форме [Коплстон 1999: с. 125]; в основу всех доказательств кладется единая основополагающая идея – метафизическая каузальность Первого Начала (Принципа) или Первой Причины [Coreth 2001: s. 109]. Однако общая структура всех пяти путей, определенное сходство в способах доказывания, не могут отрицать факта отличия каждого аргумента (because each way begins with a different starting point and because reasoning from effect to cause is applied in different ways in each of them, each should be regarded as a distinct argument) [Wippel 2002: р. 201]. Результат каждого из путей сообщает нам что-то новое в знании о Боге как Первоначале: Его бытие предстает здесь в разных ракурсах и смысловых нюансах.

 

В завершение вспомним еще раз слова, которыми заканчиваются пути доказательств: et hoc omnes intelligent Deum, quam omnes Deum nominant, quod omnes dicunt Deum, et hoc dicimus Deum. Обсуждая способ доказательства в STh. I, q. 2, а. 2, Фома приводит такой упрек: невозможно доказать существование Бога, поскольку мы не знаем среднего термина доказательства (medium demonstrationis) – того, чем является Бог; ведь мы знаем только то, чем Он не является (de Deo non possimus scire quid est, sed solum quid non est; STh. I, q. 2, а. 2 arg. 2). Ответ Аквината немного непривычен: «Когда доказательство причины происходит через следствие [действие], необходимо [в процессе доказательства] вместо определения причины использовать следствие» (cum demonstratur causa per effectum, necesse est uti effectu loco definitionis causae). Сказанное в высшей степени применимо к Богу. Чтобы доказать существование некоторой вещи, «следует принять за средний термин значение имени, а не чтойность» (necesse est accipere pro medio quid significet nomen non autem quod quid est). То есть прежде всего важно выяснить, чтО означает имя «Бог». Имена, которые даются Богу, происходят от Его действий (imponuntur ab effectibus), как станет понятно далее. «Итак, доказывая существование бытия Бога на основании Его действий, мы должны принимать за средний термин то, что обозначает имя "Бог"» (demonstrando Deum esse per effectum, accipere possumus pro medio quid significet hoc nomen Deus; STh. I, q. 2, а. 2 аd. 2).

 

Приведенные слова звучат несколько загадочно. Как понимать выражение, что имя «Бог» служит средним термином доказательства бытия Бога? Под термином здесь понимается понятие, входящее в состав категорического силлогизма. Средний термин (М) связывает субъект (S) и предикат (Р) умозаключения. Возьмем известный пример из логики Аристотеля: Все люди (М) смертны (Р), Петр (S) – человек (М), следовательно, Петр (S) - смертный (P). В основу вывода категорического силлогизма кладется аксиома силлогизма: все, что утверждается о виде (в данном случае «быть смертным»), мы утверждаем и о представителе вида (Петр как представитель вида «человек» является смертным). Как же имя Бога может приниматься за средний термин? У Фомы мы здесь находим интересное истолкование тезиса Дионисия Ареопагита: именование Бога основано на Его эманациях-действиях. Аквинат в пяти путях показывает, что мы именуем трансцендентную сущность (то, что все обычно называют Богом, - et hoc dicimus Deum) на основании ее действий в эмпирическом мире. Иначе говоря, имена связывают необъятную Первопричину и ее действия-следствия. Высказывание тогда выглядело бы так: Трансцендентное Первоначало действует в мире. Или: Трансцендентное Первоначало является (1) первым двигателем, (2) первой действующей причиной, (3) необходимым сущим, (4) самым совершенным существом и (5) тем, кто упорядочивает каждое сущее к свойственной ему цели. «И это все называют Богом».

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 195-198

 

https://comiter-478.l....com/30131.html

[ioann22]

/Средний термин (М) связывает субъект (S) и предикат (Р) умозаключения. Возьмем известный пример из логики Аристотеля: Все люди (М) смертны (Р), Петр (S) – человек (М), следовательно, Петр (S) - смертный (P)./

 

Если полно, то так: Все люди (М и S) смертны (Р), Петр (S) – человек (М и P), следовательно, Петр (S) - смертный (P).

Изменено 2 августа, 2014 пользователем ioann22

[Марион]

(III) 1. 2. 4. Второй шаг к пониманию Первоначала: путь отрицания (via remotionis). Пять путей направлены к Трансцендентному. Для Аквината «то, что мы называем Богом», не является сущим среди сущего, конечным пунктом цепи вещей или событий. Обвинение Фомы в «онтизации» Бога не попадает в цель. Трансцендентное обращается к нам из глубины вещей, как их внутренняя онтологическая основа, как конститутивное начало, которое приводит все к бытию и удерживает все в бытии. В аргументации пяти путей Аквинат опирается на метафизическое объяснение и обнаруживает метафизическую каузальность: зависимость сущего от трансцендентного Первоначала. Однако уже было отмечено, что нельзя переоценивать доказательства, содержащиеся в пяти путях – они требуют дополнения и уточнения. И святой Фома делает второй шаг после путешествия по маршруту quinque viae. Этот шаг он называет путем возражений, via remotionis. В восточнохристианской традиции этот путь называют апофатическим богословием.

 

Как утверждает сам Аквинат: «поскольку мы не можем знать о Боге, чем Он является, а только – чем Он не является, то мы можем исследовать Бога не в аспекте того, каким образом Он является, а скорее – каким образом Он не является» (quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit; STh. I, q. 3 pr.). Этот путь возражений играет важную методологическую роль: если quinque viae выявили аспекты онтологической зависимости сущего от Первоначала, то via remotionis призван подчеркнуть глубокое различие мира и Бога, вещей и их Создателя. Однако, и на это важно обратить внимание, именно путь негаций начинает исследование атрибутов Бога: в перспективе возражений проявляются первые положительные свойства Абсолюта.

 

Во-первых, Бог не является телом, так как будучи первым сущим (primum ens) Он является всецело актуальным, а тело связано с потенциальностью. К тому же, тело не принадлежит к самым благородным созданиям, а Бог – nobilissimum in entibus (STh. I, q. 3, а. 1 со.). Если же Писание иногда обращается к телесным подобиям, то лишь с целью подчеркнуть совершенства Творца (STh. I, q. 3, а. 1 аd 1). А когда мы читаем в Книге Бытия: «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему», то имеется в виду интеллектуальная способность, которая является образом Бога в нас (unde secundum intellectum et rationem, quae sunt incorporea, homo est ad imaginem Dei; STh. I, q. 3, а. 1 аd 2). И вообще, телесные сравнения содержат лишь подобия, задача которых – объяснять духовное и не-телесное (STH. I, q. 3, а. 1 аd 3-5).

 

Во-вторых, Бог не состоит из материи и формы. В Нем нет никакой материи, ведь Бог – чистый акт (а материя - это нечто потенциальное) и первая действующая причина (STh. I, q. 3, а. 2 со.). Этот артикул важен не только в содержательном, но и в терминологическом аспекте. Тема чистой актуальности Бога, которая разворачивается с q. 2, а. 3, получает здесь окончательное терминологическое завершение: Deus est purus actus, non habens aliquid de potentialitate.

 

В-третьих, Бог является тождественным со своей сущностью и природой. В вещах, составленных из материи и формы, суппозит (suppositum) отличается от природы. Очевидно, что Петр или Мария не тождественны человеческой природе. Последняя реализована в каждом человеке особым и уникальным способом. Какие факторы индивидуализируюте человеческую природу и конституируют вот этого или вот того человека (то есть - конкретное лицо)? Фома утверждает, что это «индивидуальная материя» (materia individualis). «В тех вещах, которые не состоят из материи и формы, в которых индивидуация происходит не через индивидуальную материю (то есть – через "вот эту материю"), но сами формы индивидуализируются через себя, - самим формам положено быть субсистентными (самосущими) суппозитами» (in his igitur quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus individuatio non est per materiam individualem, idest per hanc materiam, sed ipsae formae per se individuantur, oportet quod ipsae formae sint supposita subsistentia; STh. I, q. 3, а. 3 со.). Поэтому Бог как не составленный из материи и формы, является тождественным со Своей сущностью и природой. Здесь имплицитно предполагается, что Бог является также Лицом (в Нем тождественны Лицо и природа). Однако тематика Лиц появится у Фомы чуть позже, после описания основных онтологических атрибутов Бога.

 

В-четвертых, в Боге тождественны сущность и бытие. Это один из центральных онтологических тезисов Фомы, реактуализованный в прошлом веке Мартином Хайдеггером. Приведу аргументацию Аквината в полном объеме.

 

 

Отвечаю следует сказать, что Бог является не только собственной сущностью, но и собственным бытием. Это можно показать несколькими способами. Во-первых, все, что находится [в определенной вещи], кроме самой ее сущности, может быть обусловлено или принципами этой сущности, как присущая вещи акциденция, которая сопровождает определенный вид (например, «способность смеяться» сопровождает [вид] «человек» и вызвана сущностными принципами этого вида); или чем-то внешним, как огонь, который выступает причиной тепла в воде. То есть если само бытие вещи отличается от ее сущности, то необходимо, чтобы бытие этой вещи имело причину или в чем-то внешнем, или в сущностных принципах самой вещи. Однако невозможно, чтобы бытие [какой-либо вещи] причинялось только ее сущностными принципами, ибо ни одна вещь не может быть достаточной причиной собственного бытия, если это бытие имеет причину. Следовательно, и вещь, бытие которой является отличным от ее сущности, должна получать бытие от какой-то внешней причины. Однако так нельзя сказать о Боге, ведь мы утверждаем, что Бог – это первая действующая причина. Поэтому невозможно, чтобы в Боге бытие было чем-то одним, а сущность – чем-то другим.

Во-вторых, бытие является актуальностью всякой формы и природы; ведь природа блага или природа человека обозначаются как актуальные только при условии их бытия. Поэтому само бытие так относится к сущности, которая отлична от него, как акт относится к потенции. А поскольку в Боге нет ничего потенциального, как уже было показано, то бытие в Нем не является отличным от сущности. Следовательно, Его сущность есть Его бытие.

В-третьих, как то, что имеет огонь, хотя не является огнем, является огненным по

причастности, так и то, что имеет бытие, но [именно] не является бытием, является сущим по причастности. Однако Бог является своей собственной сущностью, как было показано выше. В таком случае, если Он не является собственным бытием, Он должен быть сущим

по причастности, а не по сути. Но тогда Он не будет и первым сущим, что абсурдно утверждать. Следовательно, Бог является и собственным бытием, а не только собственной сущностью.

 

Respondeo dicendum quod Deus non solum est sua essentia, ut ostensum est, sed etiam suum esse. Quod quidem multipliciter ostendi potest. Primo quidem, quia quidquid est in aliquo quod est praeter essentiam eius, oportet esse causatum vel a principiis essentiae, sicut accidentia propria consequentia speciem, ut risibile consequitur hominem et causatur ex principiis essentialibus speciei; vel ab aliquo exteriori, sicut calor in aqua causatur ab igne. Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus eiusdem rei. Impossibile est autem quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei, quia nulla res sufficit quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio. Hoc autem non potest dici de Deo, quia Deum dicimus esse primam causam efficientem. Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia. Secundo, quia esse est actualitas omnis formae vel naturae, non enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam. Cum igitur in Deo nihil sit potentiale, ut ostensum est supra, sequitur quod non sit aliud in eo essentia quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse. Tertio, quia sicut illud quod habet ignem et non est ignis, est ignitum per participationem, ita illud quod habet esse et non est esse, est ens per participationem. Deus autem est sua essentia, ut ostensum est. Si igitur non sit suum esse, erit ens per participationem, et non per essentiam. Non ergo erit primum ens, quod absurdum est dicere. Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia. (STh. I, q. 3, а. 4 со.).

 

Прежде всего остается проблемой - учил ли Фома на самом деле о реальном различии сущности и бытия в конечных вещах? Мы рассмотрим этот вопрос далее, во время обсуждения Аквинатовой концепции бытия. А сейчас остановимся на аргументации STh. I, q. 3, а. 4. Уже в раннем трактате «О сущем и сущности» Фома выстраивает онтологическую иерархию субстанций по такой схеме: сущность составной субстанции – не только форма, это сочетание (композитум) материи и формы (essentia substantiae compositae non est tantum forma, sed complectitur formam et materiam). Человек не тождественен чтойности человека (человеческой природе). А простые формы, например, ангелы? Они также «не есть совершенно простые, не является чистым актом, поскольку содержит в себе примесь потенции» (non tamen in eis est omnimoda simplicitas nec sunt actus purus, sed habent permixtionem potentiae). И в человеке, и в анґелах можно помыслить сущность без бытия. «Очевидно, что бытие является чем-то отличным от сущности» (ergo patet quod esse est aliud ab essential vel quiditate).

 

 

Все, что присуще определенной вещи или вызвано началами ее природы, как способность смеяться в человеке, или получено от какого-то внешнего начала, как свет в воздухе - от воздействия Солнца. Однако невозможно, чтобы бытие вещи причинялось от самой формы или чтойности этой вещи (я говорю о форме как о действующей причине). Ведь в таком случае некоторая вещь была бы причиной самой себя и сама приводила бы себя к бытию, что невозможно. Следовательно, каждой подобной вещи, чье бытие является чем-то иным, нежели ее природа, подобает иметь свое бытие от чего-то другого. А поскольку все, что существует благодаря другому, сводится как к первопричине к тому, что есть само по себе, то надлежит быть какой-то вещи, которая является причиной бытия всех вещей, поскольку сама она является только бытием.

 

Omne autem quod convenit alicui vel est causatum ex principiis naturae suae, sicut risibile in homine, vel advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis. Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel quiditate rei (dico sicut a causa efficiente) quia sic aliqua res esset sui ipsius causa et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile. Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud quam natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne, quod est per aliud, reducitur ad illud quod est per se sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua res, quae sit causa essendi omnibus rebus, eo quod ipsa est esse tantum. (Еnt. Et ess. сар. 3).

 

Перед нами похожая аргументация, но в трактате «О бытии и сущности» бытие как таковое понимается в смысле первой действующей причины, что сближает эту аргументацию со вторым из рассмотренных ранее пяти путей. Доводы Фомы объединяют две интеллектуальные традиции: Аристотелевскую концепцию каузальности и неоплатоническую концепцию «причастности». Полезно сравнить эту аргументацию с разделом III Ансельмового «Монологиона», где применяются те же онтологические аксиомы: (1) все, что существует не через себя, должно существовать через другое; (2) то, через что все существует, либо является единственным или множественным; (3) множественное не может существовать через множественное, но только – через единое; (4) все, что существует через иное, меньше того, через что существует все иное; (5) то, что существует само через себя, является наибольшим; (6) единое, сущее через себя, - больше всего сущего. Только у Аквината речь идет не об онтологическом максимуме, а об онтологической причинности, о выявлении онтологической зависимости: (1) то, что не является причиной собственного бытия, зависит от внешней причины, которая сообщает вещи ее бытие; (2) все, что существует через другое, должно сводиться (reducitur) к тому, что существует само по себе; (3) само по себе бытие может быть только одним (в противном случае мы вынуждены были бы окунуться в бесконечный ряд онтологических причин). И такое бытие является «первой причиной, Богом» (et hoc est causa prima, quae Deus est).

 

Согласно Аквинату, то, что получает бытие от другого, находится в отношении этого другого в потенциальном состоянии (omne autem quod recipit aliquid ab alio est in potentia respectu illius). «Надлежит, чтобы сама чтойность или форма, которой является интеллигенция [речь идет о анґелах. - А.Б.], находилась в потенции относительно бытия, которое она получает от Бога; это полученное бытие [интеллигенция получает] в модусе акта» (oportet ergo quod ipsa quiditas vel forma, quae est intelligentia, sit in potentia respectu esse, quod a Deo recipit; et illud esse receptum est per modum actum). Поэтому чистые сущности, хотя и не составлены из формы и материи, однако состоят из акта и потенции (et ita invenitur potentia et actus in intelligentiis; Ent. Et ess. сар. 3, в рус. переводе Алексея Апполонова - сар. 4). Перед нами следующая онтологическая иерархия интеллектуальных существ:

 

Бог – тождество сущности и бытия;

ангелы – чистые формы, составленные из акта и потенции (потенция + акт);

люди – индивидуализированные формы: акт + потенция, форма + материя, природа + суппозит.

Во фрагменте STh. I, q. 3, а. 4 Фома, двигаясь путем возражений, говорит о положительном свойстве Бога: в Нем тождественны essentia и esse. Исследуя то, чем не является Бог, он неожиданно говорит, что Бог является своей сущностью и своим бытием (Deus non solum est sua essentia, sed etiam suum esse). В опровержении второго Возражения Аквинат высказывает мысль, важную для понимания его концепции бытия в целом.

 

Бытие имеет два значения. Во-первых, оно обозначает акт бытия; во-вторых, еsse обозначает связь в высказывании, которое устанавливает [мыслящая] душа, соединяя предикат с субъектом. Принимая первое значение еsse, мы не можем знать ни бытия Бога, ни Его сущности. Но [мы можем что-то знать об этом, принимая esse] во втором значении. В самом деле. мы знаем, что высказывание, которое мы формулируем в отношении Бога, когда мы говорим "Бог есть" - истинное. И это мы знаем из Его действий, как уже было сказано (q. 2, а. 2).

 

esse dupliciter dicitur, uno modo, significat actum essendi; alio modo, significat compositionem propositionis, quam anima adinvenit coniungens praedicatum subiecto. Primo igitur modo accipiendo esse, non possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam, sed solum secundo modo. Scimus enim quod haec propositio quam formamus de Deo, cum dicimus Deus est, vera est. Et hoc scimus ex eius effectibus, ut supra dictum est. (STh. I, q. 3, а. 4 аd 2).

Итак, есть онтологическое (actus essendi) и логическое или копулятивное значение бытия (связка-копула в суждении или высказывании). Мы именуем Бога и высказываемся о Боге на основании Его действий в этом мире ex eius effectibus. Когда Фома говорит, что мы не знаем Бога в аспекте actus essendi, то это вызывает некоторое недоумение. Ведь разве в начале третьего Вопроса мы не читали necesse est id quod est primum ens, esse in actu (q. 3, а. 1)? Во-первых, Аквинат называет Бога чистым актом и бытием самим по себе. Во-вторых, он описывает это ipsum esse как действующую и творческую причину, как Начало всего сущего. Разве он не истолковывает Бога именно как акт бытия каждой вещи? Разве он не говорит, что esse est actualitas omnis formae vel naturae, понимая под этим Бога? Безусловно да! Бытие здесь понимается как то, что конституирует форму (esse das Wirklich-sein der Form ist) [Еlders 1987: s. 154].

 

Как же тогда понять процитированный фрагмент? Его следует понимать в том смысле, что мы знаем Бога как чистую актуальность и онтологическое Первоначало только на основании Божьих действий, в перспективе quia, а не в аспекте propter quid. Мы знаем, что в Боге бытие и сущность тождественны, и что Его бытие – первая действующая причина и чистая актуальность. Однако это знание содержит в себе апофатическое ядро, необъятную глубину. Мы все равно не знаем, что (quid) есть это бытие и что (quid) есть эта сущность. Мы знаем, что высказывание Deus est является истинным. Однако мы не можем постичь внутреннее бытие Бога. Недаром эти два фундаментальных тождества (Бог и Его природа или сущность, а также сущность и бытие) раскрываются именно на пути via remotionis. Об этом всегда стоит помнить.

 

Во фрагменте путь негации достигает своей вершины. Какое место занимает в системе Аквината апофатическая теология – об этом мы скажем в другом месте. Сейчас кратко рассмотрим содержание последних четырех артикулов. Бог не принадлежит к сущему некоего рода, ибо является Началом всего бытия (Deus autem est principium totius esse, ut infra ostendetur. Unde non continetur in aliquo genere sicut principium; STh. I, q. 3, а. 5 со.). Бог не имеет ни рода, ни видовых признаков, Его нельзя определить в дефиниции – все это указывает на Его абсолютную трансцендентность относительно нашего познавательного инструментария.

 

Далее, в Боге нет никаких акциденцій, ведь акцидентальность связана с потенциальностью и в конечных существах отлична от их сущностей. Акциденция – то, что приобретается и обусловлено внешними причинами. Однако в Боге ничто не обусловлено внешними причинами; Он является Первопричиной (in Deo autem nihil potest esse causatum, cum sit causa prima), следовательно, в Нем нет никаких акциденцій (unde relinquitur quod in Deo nullum sit accidens; STh. I, q. 3, а. 6 со.).

 

Бог является совершенно простым (Deum omnino esse simplicem), ведь, во-первых, в Нем нет никакой составности (здесь Аквинат перечисляет выводы предыдущих артикулов). Во-вторых, составное есть онтологически более позднее, а Бог – Первое Сущее. В-третьих, все составное имеет причину, а Бог Сам – Первая Действующая Причина (prima causa efficiens) и т.п. Наконец Бог не входит в состав других вещей.

 

Мы здесь видим, как фундаментальные определения пяти путей применяются уже в апофатическом контексте. Однако негативные определения постоянно утверждают что-то положительное о Боге, а каждое положительное определение содержит (как мы только что выяснили) апофатическое ядро.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 198-207

 

https://comiter-478.l....com/31385.html

Изменено 20 декабря, 2014 пользователем Марион

[Марион]

(III) 1. 2. 5. Третий шаг к пониманию Первоначала: via eminentiae. Мы выяснили, что результаты quinque viae являются только первым шагом к пониманию Бога как Первоначала сущего. Эти доказательства находятся в самом начале «Суммы» и не являются последним словом в философской теологии Фомы [Аеrtsen 2005: s. 40]. Доказательства в рамках пяти путей обнаруживают онтологическую зависимость сущего от трансцендентного Абсолюта и дают возможность на основании метафизической каузальности говорить о Боге как о Начале и Причине эмпирического мира. Однако, чтобы подчеркнуть абсолютную трансцендентность этого Абсолюта, Фома становится на путь негативной теологии.

 

То, что Бог является Первоначалом сущего, не превращает Его в определенный вид сущего, на какую-то вещь среди вещей. Даже когда мы говорим о Боге, как о Начале и Причине, мы познаем Его не Самого по Себе, но лишь в аспекте Его действий, в перспективе Его «выходов» (как сказал бы Дионисий). Сам же Бог - непознаваемый средствами естественного разумения. Он всегда превышает всякое наше знание о Нем. Поэтому мы более знакомы с тем, чем не является Бог, чем Он есть. Путь возражений устанавливает надлежащую перспективу всего дальнейшего исследования: между Богом и творением, несмотря на каузальные и творческие связи, существует непреодолимая онтологическая дистанция. Без via remotionis мы рисковали бы неправильно истолковать обнаруженные аспекты онтологической зависимости.

 

Однако и путь негативной теологии не является для Фомы последним словом. Взаимодействие утверждений и возражений Аквинат дополняет третьим путем, на котором он стремится избежать опасности радикальной апофатики. Бог превышает наши естественные способности вследствие Своих совершенств. Его бытие – не пустота и не тусклое марево сплошной неузнаваемости. Бытие Бога – это максимальное совершенство и полнота. Бог не оставляет нас ни с чем. Он дает нам возможность быть причастными к этой бытийной полноте. Понятно, что наше познание не может исчерпать и до конца постичь такое бытие. Однако мы можем что-то о нем знать. Ибо все, что мы называем совершенством (досконалістю), свершением (довершеністю) и действительностью, является отблеском ipsum esse per se subsistens. Поэтому не стоит останавливаться на возражениях. Теология призвана подвести нас к тайне Божьей полноты и показать ее нам во всем ее блеске и славе. Этот путь удивления и прославления величия Бога можно назвать путем возвышения – via eminentiae.

 

Главные методические особенности via eminentiae мы находим в четвертом Вопросе, который называется «О совершенстве Бога». Является ли Бог в принципе совершенным? Ключевым понятием для ответа Фома выбирает понятие максимальной актуальности. Богу, как нематериальному и действующему Первоначалу, «принадлежит максимальная актуальность, а следовательно и максимальное совершенство» (primum principium activum oportet maxime esse in actu, et per consequens maxime esse perfectum). Ведь уровень совершенства соответствует уровню актуализации, пребывания в акте (hoc enim dicitur aliquid esse perfectum, secundum quod est actu; STh. I, q. 4, а. 1 со.).

 

Фома связывает между собой три главных понятия: совершенство - актуальность - бытие. Его онтологическая позиция ярко проявляет себя в ответе на третье возражение. Автором этого высказывания мог бы быть Гегель. Суть упрека выражена так: в Боге тождественны сущность и бытие. Однако бытие представляется наиболее несовершенным (imperfectissimum), поскольку является наиболее общим (communissimum; STh. I, q. 4, а. 1 аrg. 3). Что на это отвечает Фома? «Стоит сказать, что именно бытие является самым совершенным среди всего, поскольку в отношении всего [сущего] оно является актом. Ведь что-то имеет актуальность только в связи с тем, что оно есть; отсюда само бытие является актуальностью всех вещей и даже самих их форм» (ipsum esse est perfectissimum omnium, comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet actualitatem, nisi inquantum est, unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum; STh. I, q. 4, а. 1 аd 3). Процитированное высказывание можно считать программным тезисом всей онтологии Аквината. Путь к самому Бытию является путем все более полной актуализации и совершенствования. Бытие как таковое (ipsum esse) занимает максимальное совершенство. Мы еще вернемся к этому тезису Аквината.

 

Тогда как понимать утверждение, что в Боге находятся совершенства всех вещей? Ответ на этот вопрос во втором артикуле имеет такой вес, что его стоит процитировать целиком, а потом прокомментировать.

 

Отвечаю: стоит сказать, что в Боге находятся совершенства всех вещей. Поэтому Он и называется всецело совершенным, поскольку не испытывает недостатка ни в каком благородстве, присущем какому-либо из родов [сущего], как утверждает Комментатор [Аверроес] в комментарии к V книге «Метафизики». Это можно установить с помощью двух разбирательств.

Во-первых, все, что есть от совершенного в следствях, должно находиться в действующей причине – или в том же смысле, если действующее [начало] является унивокальным [следствию] (например когда человек рождает человека), или в эминентном порядке, если действующее [начало] является эквивокальным (как в Солнце есть некое подобие того, что порождается силой Солнца). Очевидно, что следствие виртуально предсуществует в деятельной причине, но виртуальное предсуществование в деятельной причине означает предсуществование в более совершенном порядке. Хотя предсуществование в потенции материальной причины есть предсуществование в менее совершенном порядке, потому что материя как таковая – несовершенна, а деятельное [начало] как таковое совершенно. Следовательно, поскольку Бог является первой действующей причиной вещей, то надлежит, чтобы совершенства всех вещей предсуществовали в Боге

в эминентном порядке

. И именно этот смысл имеет в виду Дионисий в пятом разделе сочинения «О божественных именах», когда говорит о Боге:

дело не в том, что Он чем-то является, а чем-то не является, а в том, что Он является причиной всех [вещей]

. (см. также Дионисий Ареопагит 1995: с. 213).

Во-вторых, как уже было сказано (q. 3, а. 4) – из того, что Бог является самим самосущим бытием (

ipsum

esse

per

se

subsistens

), следует, что Он содержит в Себе все бытийные совершенства. В самом деле, очевидно, если определенная теплая вещь не имеет все совершенства тепла, то это от того, что она не причастна (

non

participitur

) до тепла совершенным образом. Однако, если бы существовало самосущее тепло (

per

se

subsistens

), оно бы не испытывало недостатка ни в одном из совершенств, присущих теплу. Следовательно, поскольку Бог является самим самосущим бытием, то Ему не может недоставать никакого бытийного совершенства. Ведь все совершенства относятся к совершенствам бытия (

pertinet

ad

perfectionem

essendi

), поскольку нечто является совершенным именно потому, что оно определенным образом существует. Из этого следует, что ни одного совершенства из существующих в вещах Богу не может недоставать. Это подразумевает и Дионисий в пятом разделе [сочинения] «О божественных именах», когда говорит о Боге:

Он существует не каким-то определенным образом, а в абсолютно простой и безграничном модусе и в единой простоте предсодержит (

praeaccipit

, напередмістить) в Себе все бытие

. Затем Дионисий добавляет:

Бог является бытием самосущих [вещей]

. (см. также [Дионисий Ареопагит 1995: с. 197]).

Respondeo dicendum quod in Deo sunt perfectiones omnium rerum. Unde et dicitur universaliter perfectus, quia non deest ei aliqua nobilitas quae inveniatur in aliquo genere, ut dicit Commentator in V Metaphys. Et hoc quidem ex duobus considerari potest. Primo quidem, per hoc quod quidquid perfectionis est in effectu, oportet inveniri in causa effectiva, vel secundum eandem rationem, si sit agens univocum, ut homo generat hominem; vel eminentiori modo, si sit, agens aequivocum, sicut in sole est similitudo eorum quae generantur per virtutem solis. Manifestum est enim quod effectus praeexistit virtute in causa agente, praeexistere autem in virtute causae agentis, non est praeexistere imperfectiori modo, sed perfectiori; licet praeexistere in potentia causae materialis, sit praeexistere imperfectiori modo, eo quod materia, inquantum huiusmodi, est imperfecta; agens vero, inquantum huiusmodi, est perfectum. Cum ergo Deus sit prima causa effectiva rerum, oportet omnium rerum perfectiones praeexistere in Deo secundum eminentiorem modum. Et hanc rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens de Deo quod

non hoc quidem est, hoc autem non est, sed omnia est, ut omnium causa

. Secundo vero, ex hoc quod supra ostensum est, quod Deus est ipsum esse per se subsistens, ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Manifestum est enim quod, si aliquod calidum non habeat totam perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor non participatur secundum perfectam rationem, sed si calor esset per se subsistens, non posset ei aliquid deesse de virtute caloris. Unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi potest ei deesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit. Et hanc etiam rationem tangit Dionysius, cap. V de Div. Nom., dicens quod

Deus non quodammodo est existens, sed simpliciter et incircumscripte totum in seipso uniformiter esse praeaccipit

, et postea subdit quod

ipse est esse subsistentibus

.

 

Во фрагменте мы встречаем несколько технических терминов, в частности - унивокальность и эквивокальность. Будет полезно дать здесь краткое объяснение. Позволю себе сослаться на комментарий Ральфа Макинерни, немного изменив его примеры.

Унивокальные термины: когда субъекты высказываний называются тем же термином с тем же значением.

Петр является мужчиной.

Павел является мужчиной.

Иван является мужчиной.

Однако не все термины имеют одно и то же значение во всех применениях. Например:

Бал - вечер с танцами,

Балл (бал –укр., прим. перев.) - это оценка.

Хотя здесь мы и употребляем один и тот же термин, его значения – разные.

(4') Золушка хочет попасть на бал.

(5 ') Петр хочет получить высокий балл (бал).

Эквивокальный способ именования мы имеем тогда, когда вещи называют одним и тем же именем, но в разных применениях или употреблениях оно приобретает различные значения [МсInerny 1982: p. 135].

Он – здоровый балбес.

Собака с холодным носом – здорова.

Этот собачий корм – здоровый.

Вещи, обозначенные унивокальным способом, содержат общее имя, обозначающее одну и ту же чтойность (res significata) в том же виде (modus significandi). А вещи, обозначаемые эквивокальным способом, хотя и имеют общее имя, однако их сущности, их что (res significata) имеют разные значения. Наконец, аналогичным способом вещи описываются тогда, когда общее имя обозначает в каждом случае одну и ту же res significata, но каждый раз посредством разного modus significandi [МсInerny 1982 : p. 137].

При сугубо эквивокальном именовании в вещах нет никакого подобия, кроме одного только единства имени (nulla similitudo in rebus attenditur, sed olum unitas nominus). В ScG. I, сар. 34 Аквинат дает такой пример:

 

 

[Высказывание по аналогии] происходит двумя различными способами. В одном случае несколько вещей имеют отношение к чему-то одному. Так, на основании отношения к чему-то одному, например, - к здоровью, живое существо будет называться здоровым как субъект здоровье, лекарство – как его действующая причина, пища будет называться здоровой – как то, что сохраняет здоровье, а моча – как его признак.

Quod quidem dupliciter contingit: uno modo, secundum quod multa habent respectum ad aliquid unum: sicut secundum respectum ad unam sanitatem animal dicitur sanum ut eius subiectum, medicina ut eius effectivum, cibus ut conservativum, urina ut signum. (ScG lib.. 1 сар. 34 n. 1).

 

Итак, здоровье – это что-то одно, к чему имеет отношение (а) здоровый человек, ( лекарство, (с) пища и (d) моча (анализы). Здесь идет сказывание об этой самой res significata, но способы ее обозначения (modi significandi) разные. Общность заключается в том, что каждое обозначение включает ту самую res significata, но все они отличаются друг от друга через различные modi significandi.

Однако аналогия Бога и творений - это другой случай:

 

 

В другом случае имеет место порядок или отношение двух вещей не к чему-то третьему, а к одному из этих двух. Так, «сущее» прикладывается к субстанции и акциденции посредством того, что акциденция имеет отношение к субстанции, но не потому, что субстанция и акциденция имеют отношение к чему-то третьему. Таким образом, имена, которые мы прилагаем к Богу и к другим вещам, высказываются по аналогии не первым способом (ведь тогда что-то должно предшествовать Богу), а вторым.

Alio modo, secundum quod duorum attenditur ordo vel respectus, non ad aliquid alterum, sed ad unum ipsorum: sicut ens de substantia et accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum habet, non quod substantia et accidens ad aliquid tertium referantur. Huiusmodi igitur nomina de Deo et rebus aliis non dicuntur analogice secundum primum modum, oporteret enim aliquid Deo ponere prius: sed modo secundo. (ScG Lib.1 cap.34 n.1)

 

Процитированный фрагмент дает нам возможность увидеть особенности третьего, эминентного пути. Аристотелевская концепция метафизической каузальности дополняется неоплатонической концепцией причастности (participio), онтологического участия (главный представитель неоплатонической позиции здесь – Дионисий Ареопагит). Бог является действующей причиной, началом, которое вводит каждое сущее в бытие. Однако в качестве Того, Кто дарует бытие, Он открывает для творений доступ к неисчерпаемым совершенствам существования. И поскольку каждое сущее получает бытие от Бога, то любое совершенство конкретного сущего уже виртуально предсуществует в Боге как онтологическом Первоначале. Каждая вещь, приобретая определенное совершенство, только раскрывает тот или иной бытийный потенциал, дарованный Богом-творцом.

Способ уподобления творения Творцу освещает последний, третий артикул. В нем детализируется Аквинатовская теория причастности.

 

 

Отвечаю: стоит сказать, что поскольку подобие достигается благодаря соответствию или со-общности к форме, то о подобии говорится разными способами - согласно разнообразным способам со-общности в форме. В одном смысле подобными называются те вещи, что со-общны к одной и той же форме согласно одному и тому же содержанию и одному и тому же модусу. Такие вещи называются не только подобными, а еще и равными в своем сходстве. Например, две в равной степени белые вещи называются подобными в своей белизне. Это – наиболее совершенное подобие.

Во втором смысле мы называем подобными вещи, со-общные к одной и той же форме согласно одному и тому же содержанию, но не согласно с одним и тем же модусом, но лишь как нечто более или менее. Так о менее белом говорят как о подобии более белого. Это – несовершенное подобие.

В третьем смысле что-то называется подобным тогда, когда оно со-общно к одной и той же форме, но связано с разным содержанием, что можно увидеть на примере неунивокальных деятельных [начал]. Ведь если всякое деятельное [начало] собственной деятельностью производит себе подобное, причем действует оно в соответствии с собственной формой, то необходимо, чтобы в следствиях действия находилось подобие формы самого деятельного [начала]. Поэтому, если деятельное начало и его следствия принадлежат к одному и тому же виду, то между порождающим и рожденным в форме будет существовать подобие согласно одному и тому же содержанию вида: как, например, человек рождает человека. Если же деятельное начало [и его следствия не относятся] к одному и тому же виду, то между порождающим и рожденным также будет некое подобие, но не связанное с одим и тем же содержанием вида: как то, что порождено силой Солнца, хоть и приобретает некое подобие Солнца, но таким образом, что оно получает форму Солнца не согласно подобию вида, а согласно подобию рода. Итак, если есть определенное деятельное [начало], которое не принадлежит и роду, то его следствия будут еще более отдалены от подобия формы деятельного начала. Тогда будет иметь место подобие согласно не с одним и тем же седержанием вида или рода, но согласно определенной аналогии (

secundum aliqualem analogiam

), каково бытие как таковое, которое является общим для всего. И таким вот образом то, что происходит от Бога, уподобляется Ему в той мере, в какой оно является сущим (

inquantum

sunt

entia

), [то есть уподобляется Ему] как первому и универсальному Началу бытия.

Respondeo dicendum quod, cum similitudo attendatur secundum convenientiam vel communicationem in forma, multiplex est similitudo, secundum multos modos communicandi in forma. Quaedam enim dicuntur similia, quae communicant in eadem forma secundum eandem rationem, et secundum eundem modum, et haec non solum dicuntur similia, sed aequalia in sua similitudine; sicut duo aequaliter alba, dicuntur similia in albedine. Et haec est perfectissima similitudo. Alio modo dicuntur similia, quae communicant in forma secundum eandem rationem, et non secundum eundem modum, sed secundum magis et minus; ut minus album dicitur simile magis albo. Et haec est similitudo imperfecta. Tertio modo dicuntur aliqua similia, quae communicant in eadem forma, sed non secundum eandem rationem; ut patet in agentibus non univocis. Cum enim omne agens agat sibi simile inquantum est agens, agit autem unumquodque secundum suam formam, necesse est quod in effectu sit similitudo formae agentis. Si ergo agens sit contentum in eadem specie cum suo effectu, erit similitudo inter faciens et factum in forma, secundum eandem rationem speciei; sicut homo generat hominem. Si autem agens non sit contentum in eadem specie, erit similitudo, sed non secundum eandem rationem speciei, sicut ea quae generantur ex virtute solis, accedunt quidem ad aliquam similitudinem solis, non tamen ut recipiant formam solis secundum similitudinem speciei, sed secundum similitudinem generis. Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere contineatur, effectus eius adhuc magis accedent remote ad similitudinem formae agentis, non tamen ita quod participent similitudinem formae agentis secundum eandem rationem speciei aut generis, sed secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo, assimilantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse. (STh, I. q. 4, a.3, co).

 

Аквинат говорит здесь про отношение Бога к творениям по аналогии. Поскольку Бог не относится к какому-то роду или виду и является абсолютно трансцендентным, онтологическая связь между Ним и творением не может описываться моделью видовых подобий. Он превышает все творения, но Его действия в мире могут быть познаны и описаны. Это описание должно учитывать тот эпистемический опыт, который нам предоставляет схематика трех путей. Что касается важной проблемы аналогий, то здесь нет необходимости подробно на ней останавливаться, поскольку уже существует квалифицированное исследование на украинском языке, посвященное аналогиям бытия [см. Котусенко 2008]. К нему я и отсылаю читателей.

 

Здесь, в четвертом Вопросе, мы встречаем термины, которые имеют важное значение для Аквинатового понимание Бога как Первоначала сущего. Святой Фома называет Бога самим самосущим Бытием (ipsum esse per se subsistens), которому принадлежат все совершенства сущего (totam perfectionem essendi in se contineat). Именно здесь Аквинат отчетливо формулирует свой главный онтологическую тезис: бытие есть актуальность и совершенство. Бог как самосущее Бытие и как чистый акт, в простом и абсолютном виде содержит все совершенства вещей. Поэтому фундаментальное отношение твари к Богу – это отношение к Нему как к бытийному источнику и как к источнику всевозможных совершенств. Чтобы полнее описать отношение, Аквинат обогащает модель метафизической (онтологической) каузальности благодаря теории причастности (participio), хотя и признает несовершенство этой причастности твари к Творцу (in rebus aliis per quandam deficientem participationem invenitur; ScG. lib. 1 сар. 29 n. 5).

 

Кратким резюме о взаимосвязи трех шагов в направлении Первоначала является фрагмент STh. I, q. 12, а. 12. «Таким образом, мы познаем Бога, принимая во внимание Его отношение к твари, поскольку Он является причиной всего [сущего]; [познаем] также и отличие творения от Бога, потому что Сам Он не является чем-то обусловленным (ipse non est aliquid eorum quae ab eo causatur), и, наконец, [познаем] что те отрицательные определения, [которые мы выдвигаем] в отношении Него, обусловлены не Его недостатками, а [Его] абсолютным превосходством [перед всем творением] (haec non removentur ab eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit)».

 

Третий шаг – via eminentiae – идет дальше отрицательных определений и далее выделения абсолютной трансцендентности Первоначала. В мире существует много совершенств и их разнообразных бытийных реализаций. Поскольку Бог является источником любого совершенства, то между Ним, как высшим совершенством, и между творениями, в которых находятся разнообразные совершенства, существует определенная связь [Disse 2005: s. 163]. То есть между Богом и творением существуют определенные подобия; точнее, существо подобно Богу (convenientius dicitur Deo creatura similis quam e converso; ScG. lib. 1 сар. 29 n. 5). На основе таких отдаленных подобий мы можем приписывать Богу разнообразные предикаты совершенства, не отменяя Его абсолютной простоты (divina perfectio et plura nomina dicta de Deo ipsius simplicitati non repugnant; ScG lib. 1 сар. 31 n. 1).

 

Мы говорим, что Петр мудрый, Мария любящая, а Павел справедливый. И мы утверждаем, что Бог является мудрым, любящим и справедливым. Очевидно, что между предикатами, которые мы приписываем этим людям и Богу, существует существенная разница. Ведь мудрость или любовь Бога превышает не только мудрость и любовь Петра или Марии, а выше мудрости и любви всех сотворенных существ (quia enim omnem perfectionem creaturae est in Deo invenire sed per alium modum eminentiorem; ScG lib. 1 сар. 30 n. 2). Однако мы утверждаем, что существует одновременно и некая связь между мудростью и любовью, которые мы находим в этом мире, и мудростью и любовью Бога. То есть здесь существует (а) существенное различие, радикальная несхожесть и ( некое подобие, определенное сходство. Это дает нам возможность формулировать позитивные утверждения о Божьей сущности, несмотря на ее абсолютную непознаваемость и трансцендентность. Уровень указанного абсолютного превосходства Бога над творениями мы не можем выразить в языке, а потому позитивные утверждения внутренне связаны с негативными (modus autem supereminentiae quo in Deo dictae perfectiones inveniuntur, per nomina a nobis imposita significari non potest nisi vel per negationem; ScG lib. 1 сар. 30 n. 4). Методология viae eminentiae как раз и позволяет это делать: в ней сочетаются пути позитивных и негативных утверждений о безмерной простоте Божественного Бытия.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 207-218

 

https://comiter-478.l....com/31589.html

[Марион]

(III) 2. 1. Структура сущего. Что мы подразумеваем, когда говорим о сущем как таковом, о главных свойствах сущего? Что конституирует любое сущее? Каковы основополагающие структуры сущих вещей? Понятия, в которых Фома описывает сущее, понять непросто. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным философским сленгом, включающим в свой состав перипатетические и неоплатонические концептуальные схемы. Но, как это всегда происходит у Аквината, он их творчески переосмысливает и делает элементами собственной теории.

 

2. 1. 1. Субстанция и акциденции. Конститутивным для понимания сущего является концептуальная пара субстанция – акциденции. «Прежде всего сущее делится на сущее само по себе и акцидентально сущее» (primo distinguit ens in ens per se et per accidens; Sent. Меt. lib. 5 1. 9 n. 1). Комментируя мнение Аристотеля, Фома отмечает, что такое разделение не тождественj разделении. на субстанции и акциденции. «Сущее делится на субстанции и акциденции согласно с безотносительным рассмотрением сущего» (ens igitur dividitur in substantiam et accidentiam entis considerationem; Sent. Меt. lib. 5 1. 9 n. 1). То, что Фома называет субстанцией, является прежде всего индивидуальными вещами: вот эта девушка, вон то дерево, вот эта роза.

 

Такое понимание субстанции инспирировано онтологией Аристотелевых «Категорий». Для Аристотеля вопрос о субстанции является главным вопросом философии. У Стагирита речь идет о таком сущем, которому бы принадлежал онтологический приоритет. В «Категориях» такой онтологический приоритет принадлежит субстанции (ousia) в первом значении ( «первой субстанции») - конкретной вещи. Пример таких субстанций: «вот этот человек, Петр» или «этот человек, Мария». Субстанция во втором значении – это виды (человеческая природа) или роды (живое существо). Они выступают универсалиями (терминами или понятиями, которые принадлежат многим индивидуальным вещам – индивидуумам).

 

Согласно ранней онтологии Аристотеля, мир состоит из субстанций в первом значении. А все, что мы можем сказать про эти субстанции, и все свойственное этим субстанциям существует только потому, что реально существуют первые субстанции. Например, мудрость этого человека является чем-то, что является (сущим). Однако эта мудрость существует как свойство вот этого реального человека, Сократа. Так же красный цвет – то, что существует в мире (сущее). Однако красный цвет существует только потому, что он находится вот в этой красной розе или вон в тех красных яблоках. Все, что мы можем сказать о мире, сводится к десяти главным и универсальным способам высказывания – категориям. Субстанция – это первая категория, остальные же категории по-разному выражают субстанцию (качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, активное и пассивное состояния). Мы можем, например, сказать, что Аристотель – конкретный человек, что он младше Платона, что он был учеником Платона и 20 лет находился в его Академии, что он имел дар философа, страстно искал истину и претерпел немало жизненных невзгод.

 

Кажется, что перед нами вполне прозрачная и последовательная онтология. Однако Аристотель в зрелый период своего творчества (в частности, в центральных книгах «Метафизики») развивает несколько иную онтологию. Субстанция в «Метафизике» иногда – это нечто, что не является предикатом чего-то другого, зато все остальное выступает его предикатом; иногда - что-то означенное, что-то определенное (tode ti); иногда – нечто отдельное и такое, что существует самостоятельно (choriston, kat'ayto), субстанция иногда же – нечто единое, нечто такое, чему свойственна активность. Но это - не полный перечень! Обсуждаются еще такие значения субстанции как материя, форма и то, что из них состоит (синолон или композит).

 

Такое количество терминов и аспектов субстанции может вызвать подозрение в непоследовательности и внутренней противоречивости. Сначала Аристотель устанавливает определенные параметры: что можно считать субстанцией, а что – нет. Он фиксирует пять главных характеристик oysia. Прежде всего, это (1) то, что не принадлежит чему-то другому и что не является предикатом чего-то другого; субстанция сама является субстратом и субъектом предикаций. Далее, то, что (2) существует обособленно (choriston), то есть имеет самостоятельное существование. Также это (3) что-то определенное (tode ti), что не может быть универсальным атрибутом или сущим в абстрактном смысле. Характеристикой субстанциальности выступает также (4) внутреннее единство (hen); субстанция не может быть простым нагромождением частей, определенной множественностью, не составляющей никакого единства. Наконец, важной характеристикой субстанции является (5) акт и актуальность (energeia). Заданные параметры делают возможным ответ на вопрос о том, что есть субстанция (материя? форма? синолон?).

 

В аспекте (1) материю, до определенной степени, можно назвать субстанцией (Меt. Н 1, 1042 а32-34). Однако материя не соответствует прочим параметрам субстанциальности. Поэтому материю можно назвать субстанцией в очень слабом и не собственном смысле. Фрагмент Меt. Z, 3, 1029 а26-30 явственно на это указывает. А форма? Понятное дело, форма вполне соответствует параметру (1). Параметру (2) форма соответствует не в том смысле, что всегда существует отдельно от материи, а в том, что она (а) может быть отделена с помощью мышления, (b ) является условием определенной материи, а не наоборот (т.е. форма имеет онтологический приоритет по отношению к материи, ее степень автономности выше, чем у материи) и, наконец, (с) существуют формы, совершенно обособленные от материи. Форма безусловно соответствует параметрам (3), (4), (5). В частности, в Меt. Н 2-3 Стагирит употребляет термин «акт» для описания формы [Reale 2007: р. 143]. Наконец, является ли синолон (состав из формы и материи, конкретная индивидуальная вещь) субстанцией? Да, потому что он соответствует всем пяти параметрам (с определенными оговорками: например, в синолоне форма – это то, что актуализирует материю вот этой конкретной вещи).

 

Остается спросить: что является субстанцией в большей степени – форма или синолон? Ответ на этот вопрос зависит от разных перспектив рассмотрения. В эмпирической перспективе кажется, что синолон имеет больше оснований называться субстанцией. Однако в перспективе сугубо онтологической и метафизической именно форма является началом, причиной и основанием бытия. В этом аспекте синолон является чем-то обусловленным и положенным (узасадненим) через форму. То есть в свете второй перспективы форма является субстанцией в высшем и более точном значении [Reale 2007: р. 144].

 

 

В аспекте рассмотрения «для нас» (qoad nos), субстанцией par eexcellence есть синолон, конкретная вещь; в аспекте же рассмотрения «по природе», именно форма является субстанцией в точном значении.

 

Как же переосмысливает Аристотелевскую теорию субстанции Аквинат? Рискуя в определенной степени упростить позицию Фомы, все же можно сказать, что термин substantia употребляется у него для обозначения первой субстанции Аристотелевских «Категорий» (hypostasis vel substantia prima; Super Sent. lib. 1 d. 23 q. 1, а. 3 со.). Субстанция – это разновидность сущего per se, тогда как акциденция – это всегда бытие в другом. Субстанция является «определенной вещью, которая существует как бы сама по себе и отдельно от всех других вещей, не входя в их состав» (hoc est, quod est hoc aliquid, quasi per se subsistens, et quod est separabile, quia est ab omnibus distinctum et non communicabile multis; Sent. Меt. lib. 5 1. 10 n. 6). То есть – это нечто уникальное и неповторимое.

 

Прежде всего субстанция обозначает «индивидуум рода субстанции, называемый первой субстанцией или ипостасью» (significat individuum in genere substantiae, quod dicitur substantia prima, vel hypostasis; Super Sent. lib. 1 d. 25 q 1, а. 1 аd 7). Субстанция – это то, что лежит в основе акциденцій (substantia, secundum quod substat accidentibus; Super Sent. lib. 1 d. 23 q 1, а. 1 со.). Природные вещи мира (составные субстанции) являются также субстанциями в этом значении индивидуальных конкретных вещей (substantia composita est individuum subsistens in genere substantiae, quod significatur nomine substantiae, vel hypostasis, vel personae; Super Sent. lib. 1 d. 23 q 1, а. 1 arg.1). Речь идет об онтологической основе всякой вещи (dicitur enim uno modo substantia ipsum subiectum ultimum, quod non praedicatur de alio: et hoc est particulare in genere substantiae; De potentiae. (q. 9, а. 1 со.). В комментарии к «Метафизике» Аквинат еще более отчетливо акцентирует значение субстанции (Singulares enim substantiae nec sunt in subiecto, nec de subiecto praedicantur. Unde tantum substant et nihil eis substat; Sent. Меt lib. 5 1. 7 n. 5). Ограничусь только этими фрагментами (вообще термин substantia Фома употребляет 4973 раза в 2767 местах).

 

Для понятия субстанции в аспекте внутреннего конститутивного начала вещи (в смысле формы или природы) Аквинат употребляет термин essentia или quidditas (quiditas). Отождествляя субстанцию и сущность (например, в Super Sent lib. 1 d. 25 q 1, а. 1 аd 7), Фома хочет сказать, что сам Петр (вот эта конкретная индивидуальная субстанция) и сущность Петра как человека является одной и той же онтологической единицей. Сущность (essentia) - это то, что делает эту субстанцию ею самой (конкретной вещью X или У). То есть, когда мы говорим о сущности, мы говорим, во-первых, о внутреннем конститутивном начале субстанции, а во-вторых, о ее эпистемическом содержании (основании познаваемости и определении вещи в дефиниции).

 

В определенном аспекте Фома употребляет термин essentia как синоним терминов «форма», «природа» и «чтойность» (essentia significat quidditatem, ut est forma totius; Super Sent. lib. 1 d. 23 q. 1, а. 1 со.). Самый явный фрагмент, в котором различаются значения сущности и субстанции, - это STh. I. q. 29, а. 2.

 

 

В одном смысле субстанцией называется чтойность вещи, которую обозначает дефиниция. В связи с этим мы говорим, что дефиниция обозначает субстанцию вещи. Эту субстанцию греки называли термином oysia, а мы можем называть термином «сущность» (essentia). В другом смысле субстанцией называется субъект или суппозит, который самостоятельно существует в роде субстанций.

 

Uno modo dicitur substantia quidditas rei, quam significat definitio, secundum quod dicimus quod definitio significat substantiam rei, quam quidem substantiam Graeci usiam vocant, quod nos essentiam dicere possumus. Alio modo dicitur substantia subiectum vel suppositum quod subsistit in genere substantiae.(STh. I. q. 29, а. 2).

 

 

То есть то, что у Аристотеля объединено под титулом oysia, у Аквината получает терминологическую дифференциацию и детальные нюансировки. Субстанция обозначает индивидуальный и уникальный аспект вещи, которая существует. Сущность (essentia) обозначает форму или чтойность вещи (quidditas), которая в онтологической перспективе является внутренним конститутивным принципом этой вещи, а в эписемологической перспективе является тем, что можно определить в дефиниции и что выступает умопостигаемым (когнитивным) содержанием вещи. Различие этих перспектив обуславливает различие также между сущностью/чтойностью и формой. Чтойность или сущность вещи выражается в дефиниции, а форма является конститутивным принципом бытия субстанции. Форма истолковывается даже как часть субстанции или чтойности вещи (Haec autem quidditas sive rei essentia, cuius definitio est ratio, differt a forma quam dixit esse substantiam in secundo modo, sicut differt humanitas ab anima. Nam forma est pars essentiae vel quidditatis rei; Sent. Меt. lib. 5 1. 10 n. 5).

 

 

Можно ли тогда сказать, что сущность как универсально-определенное соответствует второму значению субстанции в «Категориях» Аристотеля? Нет, нельзя, потому что еще в «Метафизике» Аристотель отказался понимать универсальное как субстанцию. Фома, комментируя Стагирита, подчеркивает эту мысль: то, что является общим для многих индивидов и не может существовать вне конкретных вещей, не следует считать субстанциями вещей; однако это общее «может быть свойством субстанции вещи или принципом субстанции» (Nam hoc quod communiter invenitur in omnibus, et sine quo res esse non potest, non oportet quod sit substantia rei, sed potest esse aliqua proprietas consequens rei substantiam vel principium substantiae; Sent. Met. lib. 5 1. 10 n. 4). Здесь возникает проблема индивидуальной сущности или индивидуальной формы, которую пока нет возможности обсуждать. Эпистемологический аспект сущности будет подробно рассмотрен в следующей части. Пока же подчеркнем еще раз: вторую субстанцию «Категорий» нельзя отождествить с субстанцией в смысле сущности, или природы, или чтойности [Wippel1993: p. 108].

 

От субстанции или сущности вещи (в этом контексте можно употреблять substantia и essentia как синонимы) следует отличать акциденции. Последние никогда не существуют самостоятельно, а всегда только в субстанциях. Это свойства, отношения и т.д. Это то, что я могу приобрести, что указывает на изменение и развитие. Андрей может переехать из Рима в Киев, может поседеть, может из ученика превратиться в преподавателя – это все акцидентальные изменения. Его субстанция остается неизменной. Если же мы говорим, что субстанция определенной вещи изменилась (субстанция X превратилась в субстанцию Y), то в таком случае стоит говорить о том, что вещь X прекратила свое существование и начала существовать новая вещь Y. Для Аквината «различие между субстанцией и акциденцией – это различие не между непознаваемым субстратом и познаваемыми модификациями, а между тем, что существует – если оно действительно существует – как предмет, и тем, что существует как модификация предмета» [Коплстон 1999: с. 82].

 

Допустим, я что-то познал – это означает, что я приобрел определенное знание. Петр влюбился в Марию, Павел заболел, а потом выздоровел – перед нами примеры приобретенных свойств или изменений. Так же, когда Анна и Андрей встречаются в парке, между ними возникают определенные отношения. Индивиды и группы индивидов (вплоть до сообществ и государств) находятся в разнообразных отношениях (личных, нравственных, политических, правовых, религиозных и т.д.). Если брать теорию субстанции и акциденций в такой упрощенной версии, то субстанция здесь будет пониматься как носитель или онтологическое основание определенных свойств и отношений. Субстанция является в своих акциденциях и без них не была бы доступна для эмпирического познания. Я воспринимаю не акциденции вот этой розы и не субстанцию розы как таковую. Субстанция розы дана мне в ее модификациях (красная роза в вазе, пожелтевшая роза на полочке – измененный вид красной розы как конкретной субстанции). Различение субстанций и акциденцій (пусть кто и употребляет другие термины!) является обычным делом нашего обыденного опыта. Хотя этот обыденный опыт разные философы развили в довольно сложное учение (не будем сейчас вдаваться в детали).

 

Можно возразить, что Аквинат, как и Аристотель, не различает логического, онтологического и языкового аспектов, или что субстанциально-акцидентальный подход является результатом гипостазирования языка. Это старая дискуссия, которая продолжалась в течение всего прошлого века. Но и ответ в упомянутой дискуссии зависит от многих факторов. Например, как мы понимаем язык? Создает ли язык нормы или смыслы? Может, наоборот, он их только артикулирует и проясняет? Какое отношение имеет язык к миру? Насколько наше мышление обусловлено вербальным горизонтом, языковой традицией? Критикуя метафизику, часто ссылаются на примеры языков с отсутствующей связкой «есть» в предложениях. Действительно, существуют языки, лишенные субъектно-предикативной структуры, свойственной большинству европейских языков. Но что это доказывает? Существуют народы, которые не знают логики или не слышали музыки Баха. Существуют народы, которые не могут образовать стабильную и справедливую политическую общность. Неужели это основание релятивировать основы логики, математики, принципы демократического сообщества и т.п.? Здесь явно смешиваются генетический и нормативный уровни познания. Если логика возникла у греков, а в греческом языке есть копулятивные связи в предложениях, разве это умаляет (підважує) значимость логических принципов? Нет! В конкретном естественном языке (генетический аспект) впервые были выражены истины, имеющие значимость для человеческого мышления (а не только для мышления тех народов, в языке которых есть копулятивные связи). Мы что, должны отрицать метафизику из-за отсутствия связки «есть» в языке эскимосов? Или отвергнуть идеи демократии из-за того, что в некоторых странах мира одни кланы методично уничтожают другие? Наконец, следует ли из-за отсутствия в английском или украинском языках лексических ресурсов языка греческого то, что эти современные языки не различают дружескую, страстную и милосердную любовь? Бесспорный факт: греческий язык содержит слова philia, eros и agape, а мы (имеется в виду украинский язык - прим. перев.) имеем только «любовь» (любов) и «влюбленность» (кохання). Неужели мы скажем, что из-за отсутствия определенных слов нам не нужны прозрения греческой литературы и греческого языка? Или что тонкое понимание смысловых нюансов схоластической эпистемологии является лишь гипостазированием латыни? У нас есть только «разум», а у них – полтора десятка терминов. Тогда прекратим все усилия понять что-то, высказанное на латыни, и скажем, что определенный дискурс просто отражает структуру только определенного языка, а у нас есть свой дискурс! Вот еще один сюжет непереводимости...

 

Правда, теория акциденций недостаточным образом описывает то, что происходит с субстанциями. Ведь свойство быть разумным существом принадлежит к сущности человека. Когда я получаю определенные знания, то не могу считать, что приобрел их акцидентальными средствами. Ведь знания внутренне соединены с моим Я, с моим лицом. Так же, когда Авраам поверил, разве его вера была чем-то акцидентальным? Скорее наоборот – вера Авраама является чем-то существенным и для него, и для всей Священной истории. Если же мы говорим, что Петр поседел, а Иван полысел, речь идет действительно о чем-то акцидентальном.

 

Теория субстанции и акциденций в понимании Аристотеля имеет также теологическую границу. В Евхаристии субстанция хлеба превращается в субстанцию Тела, но сохраняется акциденция (вот этот внешний вид) хлеба. Здесь перед нами результат действия Божьего всемогущества, результат чудесного превращения. С одной стороны, всемогущество Бога не может нарушать принцип непротиворечивости. С другой стороны, кажется, что мыслить существование акциденции без существования субстанции логически невозможно. Ведь само понятие акциденции указывает на существование в другом: это не есть существование само по себе (здесь речь идет об одном из фундаментальных предположений Аристотелевской онтологии и логики). То, что Аквинат мыслит в рамках Аристотелевского субстанционализма, но в определенных случаях не колеблется выйти за его пределы, - этот факт Энтони Кенни считает парадоксальным [Kenny 1980: p. 36]. Мне кажется, что такую позицию Фомы можно объяснить. Действительно, всемогущество Бога не может нарушать принцип непротиворечивости, но предположение существования акциденции A без субстанции Х на основе чудесного вмешательства Бога не является спорным предположением. Фома же не утверждает, что акциденция существует вообще без субстанции. Он не отрицает субстанционализм Аристотеля, но лишь модифицирует его (пусть эта модификация и выглядит достаточно сильной). Такой шаг Аквината обусловлен теологическим интересом. В Священном Писании мы встречаем много примеров, когда Бог или ангелы открываются людям под покровом телесных образов.

 

И пусть субстанционально-акцидентальное описание имеет весьма ограниченную сферу применения. Другой аспект становления и развития выражается с помощью двух пар понятий: (1) формы и материи, и (2) акта (actus) и потенции (potentia).

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 218-227

 

https://comiter-478.l....com/32373.html

Изменено 29 августа, 2014 пользователем Марион

[Марион]

(III) 2. 1. 2. Форма и материя. Для понимания онтологии Аквината важно кратко рассмотреть его теорию формы и материи. Мы уже обращали внимание на место, которое занимает теория формы у Аристотеля. Для Стагирита форма (eidos, morphe) является внутренним онтологическим началом вещи, тем, что делает вещь ею самой.

 

Новизна Аристотеля – в увязании эйдоса с бытийным актом самой единичной вещи. В отличие от Платона, Стагирит принимает во внимание бытийный акт в единичных вещах, которые для него уже являются не изменчивым становлением, но «субстанциями в первом значении», образуют исходный пункт его метафизики. «Форма сущности становится коррелятивным пунктом для всех общих сущностных высказываний о вещах, для всего, что о них можно сказать как самих по себе (kath'ayto), то есть – для их дефинитивных свойств. Форма (эйдос) является источником любого универсального познания и как таковая находится в вещах, а не отделена от них как нечто общее. До определенной степени единичная вещь (по крайней мере, частично) тождественна со чтойностью (Мet. Z 6)» [seidl 2001: s. 359]. Фрагмент Меt. Z, 17, 1041 b5-9 отчетливо свидетельствует о том, что форма субстанции – это первая причина бытия. «Субстанцию-форму Аристотеля, как имманентную онтологическую структуру вещи (come immanente struttura ontologica della cosa) нельзя смешивать с чем-то абстрактным или универсальным». Эта имманентная онтологическая структура вещи приобретает статус универсального понятия в процессе человеческого познания: in quanto struttura ontologica e principio metafisico, l’eidos non e un universale, ma in quanto viene pensato e astratto, diventa universale [Reale 2007: р. 146]. С помощью теории формы как онтологического акта Аристотель решает апорию единичного и универсального в субстанциях. В онтологическом аспекте форма – бытийный акт вот этой конкретной субстанции, акт, конституирующий эту вещь как нечто единичное и неповторимое. А в эпистемологическом аспекте форма, как собственный предмет интеллектуального познания, является основанием дефинитивного определения вещи (что позволяет сделать вот эту субстанцию предметом научного исследования, ибо наука касается чего-то универсального).

 

Святой Фома переосмысливает Стагиритову теорию формы в перспективе своего учения о бытии. Он соглашается с Аристотелем, что форма есть онтологическое начало (forma quae est principium in essendo, cum secundum eam res sit in esse - Sent. Меt lib. 5 1. 1 n. 14; forma quidem materiae inquantum dat ei esse actu - Sent. Меt. lib. 5 1. 2 n. 13). «Форма – не что иное, как акт материи» (forma nihil aliud est quam actus materiae; STh. I, q. 105, а. 1). Причем Тома отмечает (соглашаясь здесь с Аристотелем), что форма является первичным актом, тогда как действия и поступки составляют примеры вторичных актов (forma est actus primus, operatio autem est actus secundus, tanquam perfectio et finis operantis; In De Cael. lib. 2 1. 4 n. 5). Аквинат разделяет формы на субстанциальные и акцидентальные.

 

Общее между ними то, что они являются актами и благодаря каждой из них нечто некоторым образом находится в акте. Однако между ними есть также и два отличия. Во-первых, субстанциальная форма сообщает бытие в абсолютном значении (forma substantialis facit esse simpliciter), а ее субъектом является сущее, которое находится только в потенции. Зато акцидентальная форма не сообщает бытие в абсолютном смысле, но является причиной того, что сущее имеет определенное качество, определенное количество и другие онтологические модальности. А субъектом акцидентальной формы является нечто актуально сущее. Из этого следует, что актуальность прежде всего находится в субстанциальной форме, а затем уже в ее субъекте. Поскольку первое является причиной в каждом роде [сущего], то именно субстанциальная форма вызывает актуальное бытие в своем субъекте.

 

Conveniunt quidem in hoc, quod utraque est actus, et secundum utramque est aliquid quodammodo in actu. Differunt autem in duobus. Primo quidem, quia forma substantialis facit esse simpliciter, et eius subiectum est ens in potentia tantum. Forma autem accidentalis non facit esse simpliciter; sed esse tale, aut tantum, aut aliquo modo se habens, subiectum enim eius est ens in actu. Unde patet quod actualitas per prius invenitur in forma substantiali quam in eius subiecto, et quia primum est causa in quolibet genere, forma substantialis causat esse in actu in suo subiecto. (STh., I, q.77, a.6, co).

 

Во-вторых, субстанциальная и акцидентальная формы различаются вследствие того, что материя существует относительно субстанциальной формы, поскольку менее важное всегда относительно более важного. Зато акцидентальная форма направлена к совершенству субъекта.

 

Secundo autem differunt substantialis forma et accidentalis, quia, cum minus principale sit propter principalius, materia est propter formam substantialem; sed e converso, forma accidentalis est propter completionem subiecti (Там же).

 

 

Субстанциальная форма вместе с первой материей конституирует тот или иной субъект (вещь, субстанцию). Акцидентальные формы придают индивидуальной субстанции определенные свойства, характерные для вот этой или вон той субстанции (вот этого дуба или вон того человека) [swiezawski 1999: s. 270].

 

Истолковывая второе отличие субстанциальной формы от акцидентальной, Фома указывает на то, что субстанциальная форма определяет материю. Какое место занимает материя в томистской метафизике? Как сам Аквинат понимает материю? Латинский термин materia передает греческое слово hyle. Этим термином Аристотель обозначает материю и в смысле (а) одного из конститутивных принципов вещи (или синолона), и в смысле (b )материала, из которого образована определенная вещь. Материя в смысле (а) является идеальным (бестелесным) началом. Это нечто неопределенное, то, что лежит в основе любой определенности, что нуждается в форме, чтобы стать чем-то определенным (см., например, Мet. Z, 3, 1029 а20). В схоластике это первое значение материи получит название materia prima. Материя в смысле (b ) - это материал, из которого создана вещь (вот эта статуя – из вот этой бронзы, вот этот стул – из такой-то древесины; см., например, Phys. А 9, 102 а 31). В схоластике этот аспект материи получил название materia secunda. Для Аквината первая материя – это чистая потенциальность, нечто универсальное по отношению ко всем вещам, вездесущее и неопределенное. Вторая материя – это собственно материал, материальная структура природной вещи или артефакта (materia est ex qua aliquid fit; STh. I, q. 92, а. 2 аd 2). Любой материал в отличие от чистой потенциальности первой материи уже содержит сочетание потенциальности с определенной актуальностью, с определенной формой [swiezawski 1999: s. 267]. Вот эта куча камней уже как-то оформлена, даже любой хаос имеет определенную структуру.

 

Вот главные фрагменты, в которых Фома описывает первую материю. Для Аквината первая материя является чистой потенциальностью (например, prima material, quae est pura potentia; Super Sent. lib. 1 d. 2 q. 1, а. 1 аrg. 3; in rebus invenitur aliquid quod est potentia tantum, ut materia prima; ScG. lib. 1 сар. 43 n. 6). Она - нечто универсальное, существует везде, в любом теле и в любом месте (materia prima, quae est in omni copore, quo omnis locus impletur; Super Sent. lib. 1 d. 37 q. 2, а. 2 аrg.: fuisset igitur creata material prima, quae est omnibus corporibus communis; ScG. lib. 2 сар. 44 n. 11; materia prima sunt quidem ubique, sed non secundum idem esse; STh. I, q. 8, а. 4 аd 1). Первая материя является чем-то неопределенным, индифферентным относительно форм и ограничивается, определяется благодаря определенной форме (materia prima, quae de se est indifferens ad omnes formas (unde et infinita dicitur) finitur per formam; Super Sent. lib. 1 d. 43 q. 1, а. 1 со; materia prima sit infinita in sua potentialitate; ScG lib. 1 сар. 43 n. 6; materia prima est infinita; STh. I, q. 7, а. 2 аrg. 3). Без формы первая материя не может существовать; она является скорее одним из основополагающих онтологических начал каждой материальной вещи (cum materi9a prima sine forma esse non possit; ScG lib. 4 сар. 63 n. 5; materia prima non existit in rerum natura per seipsam, cum non sit ens in actu, sed potentia tantum; STh. I, q. 7, а. 2 аd; prima materia secundum se considerata, est absque omni actu; STh. I, q. 25, а. 1 аrg. 1; materia prima habet esse substantiale per formam; STh. I, q. 84, а. 3 аd 2).

 

Учение о первой материи сегодняшнему читателю кажется несколько загадочным и даже противоречивым. Ведь здесь речь идет об онтологическом начале, о чистой потенциальности. Первая материя не может ни существовать без формы, ни познаваться без формы. Так что это за тайная инстанция, что это за темное естество? Она не существует сама по себе, но не является чистым ничто. Фома даже говорит, что Бог сотворяет первую материю.

 

С материалом все понятно. Этот стол сделан из дерева, а тот – из стекла. Форма стола существует здесь в разном виде, она разнообразна благодаря тому или иному материалу. В этом аспекте материя как материал является одной из причин вещи, тем, из чего сделана или в чем реализована определенная форма. Возводя дом, мы не можем пренебрегать материалами. И для реализации проекта этого дома важно не только – хороший ли это проект (формальная причина), кто будет строить этот дом (действующая причина) и с какой целью этот дом строится (целевая причина). Важно также - из чего, из каких материалов мы собираемся строить этот дом (материальная причина). Так, кажется, думал Аристотель и так думает Фома.

 

Однако для чего же здесь первая материя как чистая потенциальность? Аквинат считает, что каждая вещь, вместе с формой, имеет еще и онтологическое начало ограничения формы, лимитационный принцип всякой формы. Акт как таковой, и подавно – форма как таковая, не может сам себя ограничивать. Форма «не является способной к самоограничиванию (самообмежувальною)» [Wippel 1993: p. 111]. Первая материя как раз и мыслится как онтологическое начало лимитирования каждой конкретной вещи (составленной из формы и материи в смысле материала). Речь идет об а distinct limiting principle within the essence of each such limited being, that is, prime matter [Wippel 1993: p. 111]. «Видимая материя, вторичная материя, уже имеет форму и определенные характеристики; но, абстрагируясь от всех форм и определенных характеристик, мы приходим к понятию о совершенно неопределенном конститутивном принципе, который может сочетаться последовательно с любым количеством форм» [Коплстон 1999: с. 86].

 

С другой стороны, материя иногда вводится как «потенциальная возможность субстанциального изменения» (sometimes matter is introduced as the potentiality for substantial change) или как то, что имеет способность изменяться (sometimes matter is thought of as that which has the capacity to change) [Kenny 1980: p. 43]. В любом случае, материя является одним из основополагающих онтологических начал метафизики (подробный, хотя и несколько догматичный анализ первой материи см. также Кrapies 2000 (а): s. 233-255).

 

Итак, согласно Аквинату, сущность всякой материальной вещи конституируется на основании двух начал: первой материи и субстанциальной формы. Данную вещь нельзя редуцировать (зредукувати) только к последнему принципу. Первая материя – это принцип изменения, развития и различных модификаций материальных вещей. Она как бы составляет очерченный горизонт этих модификаций в той или иной вещи. Нельзя сказать, что первая материя существует как нечто определенное. Нет, существует только вот этот дуб или вот эта роза. Однако одним из конститутивных принципов их существования как вот этих конкретных субстанций помимо их субстанциальных форм выступает также первая материя. При этом было бы ошибкой понимать форму и материю как физические элементы вещи (Свежавский неосторожно называет форму и первую материю элементами телесной вещи [swiezawski 1999:s. 268]). Поэтому вместо слова «элемент» лучше употреблять термин принцип или начало (поскольку речь идет именно о том, что является нефизическими конститутивными факторами конкретно сущого).

 

Понятно, что Фома перетолковывает учение Стагирита о первой материи в свете христианского креационизма. Она не является вечной, как об этом учил Философ. Первая материя творится Богом и творится во времени [Моndin 1991: p. 376]. Еще одно важное уточнение Стагиритовой теории материи: принципом индивидуации выступает не материя как таковая, а количественно означенная материя – materia quantitate signata [Моndin 1991: p. 376; Swiezawski 1999:s. 280].

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 227-233

 

https://comiter-478.livejournal.com/33272.html

Изменено 30 августа, 2014 пользователем Марион

[Марион]

(III) 2.1.3. Акт и потенция. Концептуальную пару действительность (energeia) и возможность (dunamis) вводит в теорию бытия Аристотель. Его предшественники понимали dunamis как способность, например, способность вызывать некоторые воздействия (изменение, движение и т.п.) или претерпевать их. Зато Стагирит развивает понятие dunamis в контексте онтологической возможности (im Sinne von ontologischer Moeglichkeit) [Duering 1966: s. 617]. Первые подходы к такому пониманию уже можно найти в Тор. IV 4, 124 а31-34 и IV 5, 126 а30-bб.

 

Термин energeia в философском смысле впервые, скорее всего, употребляет сам Аристотель. По крайней мере, этот термин отсутствует у Платона. «В слове energeia первичным является кинетическое значение: kinesis и energeia – это два аспекта бытия, для которых Аристотель не имеет высшего, объединяющего понятия» [Duering 1966: s.617]. Kinesis – это всегда движение или перемещение, то есть – континуум, процесс; energeia – это состояние активности (что касается отличия kinesis и energeia - см., например, Меt. Th 6, 1048 b34-35). Движение (kinesis) получает отличный от него результат; активность или актуальность (energeia) содержит цель в самой себе. Поэтому актуальность (актуализацию) можно описать и как entelecheia. Некоторая вещь достигает уровня entelecheia, когда ее специфическая природа достигает наивысшего достижения и свершения.

 

Фома включает акт и потенцию Стагирита в собственную онтологию, поднимая эти понятия до уровня фундаментальных принципов сущего. Действительно, концептуальная пара actus-potentia дает возможность подойти к предельным вопросам о бытии (der Gegensatz von Potenz (Moeglichkeit, Vermogen, Wirken) und Akt (Wirklichkeit, Wirksamkeit, Wirken) hangst mit den letzten Fragen des Seins zusammen) [stein 2006: s. 9]. Всякое конечное существо всегда находится в состоянии перехода от потенции к акту, в процессе осуществления заложенных в ней возможностей. Семя дуба прорастает и становится деревом, возможность любить реализуется в том, что Петр влюбляется в Марию, а возможность что-то познать осуществляется в том, что Павел познает Бога. Потенция и акт являются онтологическими началами становления, изменения и преобразования. «Где бы не имела места конечность, там имеется, так сказать, смесь акта и потенции. Никакое конечное существо не может существовать, не будучи чем-то определенным, но оно никогда не исчерпывает все свои потенции разом. Всегда возможно какое-то развитие, какая-то дальнейшая актуализация» [Коплстон 1999: 95].

 

Акцидентальные изменения, отношение материи к форме, - это только частичные проявления потенциально-актуальных отношений. Кажется, что акт и потенцию Фома истолковывает очень просто. «То, что может быть, называют потенциальным бытием, а то, что уже есть, называют актуальным бытием» (Illud quod potest esse dicitur esse potentia; illud quod iam est, dicitur esse actu; De princ.nat. сар. 1).

 

В другом фрагменте Аквинат выражается немного иначе.

 

«Итак, нет ни потенции потенциально сущего, ни акта того, что существует в акте, но есть акт потенциально сущего. Как через то, что называется актом, сказывается его отношение к потенции, которая ему предшествует, так и через то, что называется сущим в потенции, сказывается его отношение к последующему акту. Поэтому Философ очень точно определяет движение, когда говорит, что движение есть энтелехия, то есть акт потенциально сущего как такового».

 

Unde neque est potentia existentis in potentia, neque est actus existentis in actu, sed est actus existentis in potentia: ut per id quod dicitur actus, designetur ordo eius ad anteriorem potentiam, et per id quod dicitur in potentia existentis, designetur ordo eius ad ulteriorem actum. Unde convenientissime philosophus definit motum, dicens quod motus est entelechia, idest actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi.(In Phys., lib.31.2 n.3).

 

Для Фомы акт - «это нечто совершенное, свершившееся, определенное, тогда как потенция - что-то несовершенное, неполное и ограниченное» [Моndin 1991: p. 70]. Каждое конкретное сущее конституировано не только своей субстанциальной формой, а еще и свойственным ему актом бытия. Здесь мы имеем дело с радикальным перетолкованием Аристотелевской теории [strozewski 2004: s. 123]. По мнению Корнелио Фабро, Аквинат предлагает новую концепцию акта и потенции, в рамках которой акт истолковывается в онтологическом смысле как совершенство (как аффирмация бытия), а потенция – как способность принимать определенные свойства (отрицание в смысле онтологической нехватки, privatio) [Fabro 1960: p. 38].

 

Как само бытие, Бог является чистым актом (actus purus). Вот наиболее характерные формулировки Фомы: divina essential est primus et purus actus (Super Sent. lib. 1 d. 4 q. 1 а. 1 s.с. 2); Deus est actus purus (Super Sent. lib. 1 d. 8 q. 3 а. 1 со.); Deus sit actus purus, non permixtus potentiae (Super Sent. lib. 1 d. 23 q. 1 а. 1 со.); Deus autem est actus purus absque omni potentia (ScG lib. 1 сар. 43 n. 7); Deus est purus actus, non habens aliquid de potentialitate (STh. I, q. 3, а. 2 со.); Deus autem est sicut actus purus tam in ordine existentium, quam in ordine intelligibilium (STh. I, q. 14 а. 2 аd 3). Эти формулировки повторяются у Аквината довольно часто, особенно в его главных произведениях (всего Фома употребляет термин actus purus 135 раз в 124 местах).

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 233-235

 

https://comiter-478.l....com/33320.html

[Марион]

(III)2. 2. Теория бытия. Мы рассмотрели главные факторы, которые, согласно Аквинату, конституируют структуру сущего: субстанция-акциденция, форма-материя, акт-потенция и затем приблизились к важному пункту нашего исследования. Как святой Фома понимает бытие? Являются ли синонимами бытие, сущее и сущность, следует ли их тщательно различать? Действительно ли Аквинат предлагает совершенно новую теорию бытия, новую онтологию? Попробуем ответить на эти вопросы.

 

2. 2. 1. Копулятивное, общее и интенсивное значение бытия. На путях экспликации понятия Первоначала мы уже неоднократно наталкивались на термин «бытие» в разных значениях. Фома говорит, что Бог есть бытие, что в Нем бытие и сущность тождественны. Что Бог является чистой актуальностью и абсолютным совершенством, что Его бытие содержит совершенства всех вещей.

 

Однако что мы имеем в виду, когда говорим о бытии? Бытие – это конкретные вещи или отношения? Нет. Поскольку главное значение бытия – это актуальность всех вещей и форм (см. 1. 2. 5.), оно скорее является тем, что воспринимается, получается (receptum). «Если я говорю о бытии человека, лошади или какой-либо другой [конкретной] вещи, то само бытие рассматривается здесь как формальный [принцип] и что-то воспринимаемое, а не как то, чему это бытие подобает» (Cum enim dico esse hominis, vel equi, vel cuiuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse; STh. I, q. 4, а. 1 аd 3). Иначе говоря, бытие – это не вот эта или вон та вещь, которая существует, а некое внутреннее начало вещи и то, что вещь получает благодаря этому началу. Эта роза или этот человек не является бытием, но обладает бытием (quod proprie et vere habet esse vel est; Q. De quolibet. IX, q. 2, а. 2 со.). Вспомним, что Фома истолковывает такое бытие как акт вещи, ее actus essendi. Бытие именует определенный акт (esse actum quendam nominat; ScG lib. 1 сар. 22 n. 7). Условно назовем это значение бытия актуалистичным.

 

Когда надо уточнить термин «бытие», Фома различает пропозиционное или копулятивное понимание бытия (копула «есть» в суждении) и понимание бытия в смысле actus essendi. Когда я говорю «листья есть желтые», то связка «есть» сочетает здесь предикат с субъектом (бытие здесь – copula verbalis significans compositionem cuiuslibet enuntiationis quam anima facit; Q. De quodlib. IX, q. 2, а. 2 со.). Фундаментальные способы соединения субъекта и предиката Кант будет называть категориями. У Канта речь идет о главных типах синтеза или связок в суждениях. Понятно, что никакого познания бытия мы здесь не добьемся. Речь идет только о чистых и универсальных способах связывания в самом интеллекте (der Verstand в терминах Канта), о полагании предметности и ее главных свойств. Это конституирование предметов на основании актов, но актов чисто интеллектуальных. Стоит отметить, что позиция Канта не стала бы для Аквината неожиданностью. Комментируя «Герменевтику» Аристотеля и анализируя различные взгляды на отношение языка (мышления) к сущему, он, в частности, рассматривает и позицию Порфирия, согласно которой обозначение сущего касается только ментальных связей, а не природы самих вещей (ipsum ens non significat naturam alicuius rei, sicut hoc nomen homo vel sapiens, sed solum designat quamdam coniunctionem; Ехр. Реryerm. lib. 1 1. 5 n. 19).

 

Для Фомы Аквинского, в отличие от Порфирия, формы высказываний относятся к самой действительности. «Сущее» обозначает нечто такое, что действительно существует (quia ens nihil est aliud quam quod est). Когда я говорю, «этот кот является черным», то выражаю прежде всего некоторое реальное положение вещей, а уже потом – саму связь в суждении. Эта связь обозначается «не первичным образом», а «со-обозначается» (спів-позначається) в процессе выражения самой вещи (ipsam compositionem, quae importatur in hoc quod dico est, non principaliter significat, sed consignificat eam in quantum significat rem habentem ens; там же). Когда мы говорим, что X или Y есть, то имеем в виду прежде всего не вербальную или ментальную связь, а обозначаем «то, что попадает в интеллект в полностью актуальном виде» (significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolute). «Есть» прежде всего обозначает пребывание в акте (est, simpliciter dictum, significat in actu esse; Ехр. Реryerm. lib. 1 1. 5 n. 22).

 

Текст комментария к «Герменевтике» Аристотеля позволяет не просто различить копулятивное и актуалистичное значение бытия, а понять их взаимное отношение. Актуалистичное значение является первичным, а копулятивное – вторичным или дери-вативным [schoenberger 1998: s. 66; Weidemann 2002: р. 87-88]. Актуалистичное значение бытия имеет и онтологический, и эпистемический примат относительно копулятивного значения. Попробую эту мысль Фомы выразить простыми словами. Вот у меня на столе стоит стакан с холодной водой. Я выпиваю эту воду и говорю: вода [есть] холодная. Некоторые философы хотят меня уверить, что мое высказывание о воде целиком зависит от структуры моего языка или от повседневного словоупотребления. Будто нет воды, нет холода и нет реальной связи воды и холода в этом стакане с водой. Нет, говорят одни философы, - это только грамматика. Нет, уверяют другие философы, - это лишь языковая привычка. Однако украинский язык достаточно свободно относится к копуле «есть» и может ее не употреблять. Вода холодная, говорю я. Копулятивная связь в этом предложении только имплицитна. Я могу сказать просто ого, или ух! И это будет словесным выражением реальной связи воды и холода. А относительно языковой привычки, - здесь имеем дело с еще одним преувеличением. Действительно, может, в какой-то местности про холодную воду говорят горячая или шоколадная. И что? Все равно речь идет об устоявшемся обозначении реального свойства воды. Если Тарас скажет «хорошая водка», Андрей скажет «шальная горилка», а Остап произнесет «настоящая aqua vita», то они, несомненно, найдут общий язык. Фома не считает, что язык является зеркальным отражением действительности. Он только хочет сказать, что в языковых предложениях мы стремимся выразить нелингвистические факты, события и связи.

 

У Аквината мы встречаем еще одно значение бытия – esse commune. Если мы говорим о бытии вообще, то оно есть только ментальное образование (ipsum esse commune est aliquid praeter omnes res existentes nisi in intellectu; ScG lib. 1 сар. 26 n. 5). К понятию бытия вообще ничего нельзя добавить (esse cui nulla fit additio, est esse commune quod de omnibus praedicatur; STh. I, q. 3, а. 4 аrg.1). Такое понятие является наиболее широким и потому – самым бедным. В этом контексте сказать, что X или Y есть, значит утверждать, что они являются элементами сущего как такового. В процессе концептуального анализа всякой вещи мы можем дойти до наифундаментальнейшего понятия, которое в «Диспутационных вопросах об истине» называется даже не esse, а ens. «То, что как самое известное интеллект схватывает прежде всего и во что он раскладывает все свои понятия, является сущим» (Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones omnes resolvit, est; Q.d. de verit. q. 1, а. 1 со.). Процитированный фрагмент часто приводят как мнение самого Аквината, однако сам он ссылается здесь на Авиценну. Очевидно, что во фрагменте речь идет о сущем Стагирита как таковое, - о собственном предмете метафизики. В указанном аспекте термины esse и ens являются синонимичными (недаром Аквинат употребляет также термин ens commune).

 

Баттиста Мондини помогает различить два главных значения бытия (actus essendi и esse commune), употребляя термины «общее бытие» и «интенсивное бытие» (concetto intensive di essere) [Моndin 1991: p. 234]. Общее понятие esse – наиболее абстрактное и неопределенное, а интенсивное понятие esse – наиболее конкретное и определенное [Мондини 2010: с. 80]. Если мы добавим еще третье – копулятивное значение бытия (выясненное нами выше), то получим такой список значений термина esse: (1) бытие как общее понятие (esse commune или ens commune), (2) бытие как связка в суждении и (3) бытие как актуальность и совершенство, esse ut actus. В текстах Аквината мы находим также значение бытия как (4) чтойности или природы вещи.

 

Например, в комментарии к Super Sent. читаем:

 

В одном смысле под бытием понимают саму чтойность или природу вещи, когда говорят, что дефиниция является словесным выражением, которое обозначает то, что есть. Ведь дефиниция как раз и обозначает чтойность вещи. Во втором значении под бытием понимают сам акт сущности. Так, например, жизнь, то есть бытие тех [существ], которые живут, является актом живых существ. Здесь речь идет об акте не во вторичном (то есть подразумевается не действие), а в первичном смысле. Наконец, в третьем значении под бытием понимают то, что обозначает истину как соединение [понятий] в высказываниях, в связи с чем [бытие] есть копула.

 

Uno modo dicitur esse ipsa quidditas vel natura rei, sicut dicitur quod definitio est oratio significans quid est esse; definitio enim quidditatem rei significat. Alio modo dicitur esse ipse actus essentiae; sicut vivere, quod est esse viventibus, est animae actus; non actus secundus, qui est operatio, sed actus primus. Tertio modo dicitur esse quod significat veritatem compositionis in propositionibus, secundum quod est dicitur copula (In 1 Sent., d.33, q.1 a.1 ad 1).

 

Наряду с этими четырьмя значениями важно выделить (5) бытие Бога как абсолютное и субсистентное бытие. В свете этого пятого значения можно говорить об абсолютном (нетварном, бесконечном) и относительном (тварном, конечном) бытии.

 

Считается, что открытие третьего значения бытия (esse ut actus) является главным открытием святого Фомы в метафизике. Аквинат совершил это открытие, «рассматривая сущее не только под каким-то частным взглядом (в соотношениях с сущностью, субстанцией, внешними признаками (прикметами), материей, формой и т.п.), но, собственно говоря, как сущее, поскольку оно воспринимает совершенство бытия (будучи сущим, поскольку оно обладает бытием). Это, собственно, был тот момент, когда он постиг предельно исключительную (найвинятковішу) ценность бытия, которое единственное способно предоставить сущему нечто реальное, актуальное, а также действительность, благородство, совершенство, динамизм. Это основательное исследование сущего в направлении бытия привело св. Фому к открытию целостного понятия бытия и заложило его в основу метафизической конструкции» [Мондини 2010: с. 73].

 

2. 2. 2. Особенности сказывания Аквината о бытии. Если принимать всерьез тезис большинства томистов о новой онтологии святого Фомы, то есть смысл привести еще несколько характерных фрагментов, в которых мы находим выражение новой концепции бытия. Прежде всего, стоит обратить внимание на высказывания, которые свидетельствуют о самоосознании Аквинатом собственного новаторства. Это фрагменты диспутационных вопросов «О потенции».

 

«Я считаю бытие самым совершенным среди всех вещей: поскольку очевидно, что акт всегда является совершенством потенции» (dico esse est inter omnia perfectissimum: quod ex hoc patet quia actus est semper perfectior potentia). «Следовательно то, что я называю бытием, является актуальностью всякого акта и через это – совершенством всякого совершенствования» (Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum; Q.d. de pot. q. 7, а. 2 аd 9).

 

Далее, важным является фрагмент из «Суммы против язычников».

 

Благородство всякой вещи определяется ее собственным бытием. Так, например, от своей мудрости человек не приобрел бы никакого благородства, если бы благодаря ей он не стал бы мудрым и т.п. Поэтому мера бытия коррелирует с мерой благородства; ведь вещь называется более или менее благородной согласно тому, в какой степени ее бытие конкретизируется (contrahitur), в соответствии с некоей видовой степенью благородства, большей или меньшей. Если же существует нечто, в чем сосредоточена вся сила бытия, то Ему будут приличествовать все без исключения благородства, присущие всем другим вещам.

 

Omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse: nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam sapiens esset, et sic de aliis. Sic ergo secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate: nam res secundum quod suum esse contrahitur ad aliquem specialem modum nobilitatis maiorem vel minorem, dicitur esse secundum hoc nobilior vel minus nobilis. Igitur si aliquid est cui competit tota virtus essendi, ei nulla nobilitatum deesse potest quae alicui rei conveniat. Sed rei quae est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem: sicut, si esset aliqua albedo separata, nihil ei de virtute albedinis deesse posset; nam alicui albo aliquid de virtute albedinis deest ex defectu recipientis albedinem, quae eam secundum modum suum recipit, et fortasse non secundum totum posse albedinis. Deus igitur, qui est suum esse, ut supra probatum est, habet esse secundum totam virtutem ipsius esse. Non potest ergo carere aliqua nobilitate quae alicui rei conveniat (ScG. Lib.1 cap.28 n.2).

 

Здесь Аквинат говорит о Боге, «Который имеет бытие во всей силе самого бытия» (Deus igitur, qui est suum esse, ut supra probatum est, habet esse secundum totam virtutem ipsius esse; там же).

 

Процитированные фрагменты дополнили наш предварительный анализ онтологии Аквината. Концепция бытия Ангельского доктора основывается на понятиях актуальности, совершенства, полноты, благородства и силы.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 235-241

 

https://comiter-478.l....com/33776.html

https://comiter-478.l....com/34222.html

Изменено 18 января, 2015 пользователем Марион

[Марион]

(III) 2. 2. 3. Бытие и форма. Понимание акта как совершенства и акцентирование онтологического примата актуальности мы находим уже у Аристотеля. Однако, как отмечалось выше, Аквинат трансформирует и развивает учение Стагирита. Для Стагирита форма и есть начало, которое актуализирует материю и конституирует бытие вещи X или У. Форма или эйдос в Аристотелевой метафизике является исключительным актуализационным фактором конкретных вещей мира.

 

Фома идет значительно дальше. Он утверждает, что акт бытия – это нечто отличное от формы. Форма сама по себе еще не является действительностью, основанием бытия вещи X или У. Форма сама связана с актом бытия как нечто потенциальное, как то, что должно получить, воспринять бытие. Оригинальность мысли Аквината заключается в том, что бытие мыслится здесь и не как обособленная и высшая форма (тезис платонизма), и не как конкретная форма, которая актуализирует вот эту конкретную вещь (тезис Аристотеля) [schoenberger 1998: s. 69].

 

Правда, мы иногда встречаем у Аквината тезис о непосредственной связи бытия с формой, высказаннsq еще Боэцием (omne namque esse ex forma est). Бытие как бы идет вслед за формой (esse comparatur ad formam sicut per se consequens ipsam: Q. D.de anim. а. 14 аd 4). Есть даже фрагменты, где Фома говорит о форме как о principium essendi: «Далее, даже к самой форме само бытие относится как ее акт. Ведь в вещах, состоящих из материи и формы, форма является началом бытия, поскольку она является исполнением субстанции, актом которой является само бытие» (Deinde quia ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut actus. Per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse; ScG. lib. 2 сар. 54 n. 5).

 

Эту мысль Фомы хорошо разъясняет Жильсон: форма является началом бытия в аспекте формальной каузальности. Ведь без формы нет субстанции. Субстанциальная форма вот этого существа конституирует его особенное бытие как конкретного существа X. «Субстанция - это "то, что существует"; и она является этим id quod est благодаря своей форме. Форма – последний акт в порядке субстанциальности. Esse прилагается к ней не для того, чтобы сделать ее субстанцией, а для того, чтобы эта субстанция существовала» [Жильсон 2004: с. 389-390]. В рамках вот этой субстанции, в аспекте формы и формальной каузальности, она (форма) является высшим началом. «И дополнительная актуальность, которую она (форма) еще может принять, будет, таким образом, актуальностью не формального, а, если можно так выразиться, экзистенциального порядка: habet tamen causam influentem ei esse (однако у нее есть причина, которая дает ей бытие). Таким образом, акт, благодаря которому субстанция существует, может и должен быть добавлен к акту формы, которая конституирует субстанцию» [Жильсон 2004: с. 390]. Жильсон говорит о наличии в мышлении Аквината двух онтологических уровней: бытия-субстанции и бытия-экзистенции. Полное понятие сущего включает в себя существование (esse) и то, что существует (substantia). Всякое сущее требует со-присутствия (співприсутності) этих двух уровней. Это указывает на реальное различие между бытием и сущностью, между esse и id quod est.

 

Прежде чем сделать шаг дальше, остановимся на понятии онтологической структуры вещи. Форма-материя, акт-потенция не являются вещами, которые «существуют», не являются также элементами некоторой вещи. У Аквината речь идет об онтологических началах, которые имеют реляционный и комплементарный характер [schoenberger 1998: s. 71]. Акт бытия или форма не существуют сами по себе; фактическое существование имеют только конкретные вещи. Акт и форма (так же как и потенция-материя) являются конститутивными онтологическими началами и выявляются лишь в результате специального анализа (об этом речь пойдет ниже).

 

Попробую объяснить приведенные тезисы. Принципы (или начала) - это то, благодаря чему нечто существует, познается или осуществляется. Принцип непротиворечивости является одним из фундаментальных принципов мышления, хотя он не является чем-то эмпирическим, а его значимость не обосновывается через опыт. То, что человек имеет неотъемлемые права и что положительные законы государства не могут нарушать эти права, - один из фундаментальных принципов человеческого сосуществования. Он является действенным принципом, а не какой-то эмпирической вещью. Более того, его универсальная значимость также не обосновывается через чувственный опыт. Однако он не менее реален, чем эти яблоки или апельсины на столе. И наше мышление, и наши поступки руководствуются фундаментальными принципами, без которых ни правильное мышление, ни моральные поступки были бы невозможны.

 

Итак, есть много определяющих факторов, которые конституируют вещи, события и отношения в рамках нашего мира. Эти факторы являются чем-то очень важным, чем-то таким, что имеет большую силу и оказывает мощное влияние на то, что происходит в мире. Это принципы, нормы, правила, причины и законы. Они не являются вещами и событиями, но определяют, конституируют и направляют вещи и события. Онтология как наука о сущем и об основополагающих свойствах сущего, пытается исследовать начала и причины, которые мы называем метафизическими или онтологическими. Поэтому, когда Фома анализирует структуры сущего и обнаруживает в конкретных вещах, событиях и отношениях такие факторы, как акт, потенция, форма и материя, он понимает их как основополагающие онтологические принципы – начала сущего.

 

Тезис Аквината о различии бытия и формы хорошо иллюстрируется на примере его учении об ангелах. Во францисканской традиции ангелов понимали в перспективе дуализма формы и материи. Здесь действительно можно говорить о последовательном применении к ангелологии Аристотелевского гилеморфизма. Фома отрицает материальность ангелов и истолковывает их как чистые формы. Ангелы нематериальны, они являются чисто интеллектуальными субстанциями (ScG. lib. 2 сар. 50-51), однако в них имеется определенный дуализм и составность. Составность анґельской природы обусловлен отличием в них сущности и бытия (Invenitur enim in eis aliqua compositio ex eo quod non est idem in eis esse et quod est; ScG. Lib. сар. 52 n 1).

 

Фома употребляет здесь специфический термин: бытие ангела не является субсистентним (esse non est subsistens). Только Бог есть самосущее бытие (suum esse subsistens) и наисовершеннейшый акт (actus perfectissimus). «Всякая другая форма и всякий другой акт находится в потенции, прежде чем воспримет бытие» (omnis enim forma et actus est in potentia antequam esse acquirat; ScG. lib. 2 сар. 52 n. 7). Очень важный тезис! Форма сама по себе (форма как акт конкретной субстанции) не содержит с необходимостью собственного бытия и не является основанием собственного бытия. Форма не связана с собственным бытием необходимым способом из-за того, что во всех сотворенных существах их сущность не связана необходимым образом с их собственным бытием.

 

В духовных (нематериальных) субстанциях сущность конституируется только через саму форму. В духовно-материальных же субстанциях сущность конституируется через форму и материю. Однако даже в тех субстанциях, которые конституируются только через собственную форму, их форма не является онтологическим началом, который вводит эти субстанции в бытие. Даже в этих нематериальных субстанциях форма находится в потенции к другому принципу - к бытию как actus essendi. Анґел, несмотря на чистую духовность, является также составным существом; он состоит из акта и потенции (compositio actus et potentiae). Вспомним, что речь идет не о двух вещах, а о двух онтологических принципах, которые конституируют одно конкретное существо.

 

Фома очень смело, даже рискованно отстаивает собственную позицию относительно разноуровненности (різнорівневості) бытия и актуальности в сотворенных субстанциях. Эта смелость проявляется в непривычном языке – вплоть до внешне самопротиворечивых высказываний: actus est in potentia! Этим Аквинат заметно трансформирует позицию Аристотеля, поскольку форма относительно бытия приобретает аспект потенциальности [schoenberger 1998: s. 72]. Отметим еще раз этот новаторский ход: бытие понимается Аквинатом как начало, которое актуализирует форму. «Когда сама субстанция описывается в терминах формы и материи, то понятие потенции сразу ассоциируется с понятием материи, а понятие акта – с формой. Однако в этом случае речь идет именно о том, чтобы преодолеть план субстанциального бытия как таковой. Это можно сделать только одним способом: мы должны мыслить форму (которая является актом) самой высокой актуальностью в ее собственном плане бытия и в то же время потенциальностью в другом порядке» [Жильсон 2004: с. 394].

 

В сотворенных субстанциях форма-акт является потенцией в отношении акта-бытия. Противоречия не будет, если вспомнить о двух разных онтологических уровнях, которые реально отличаются в каждой вещи: о реальном отличии субстанции (сущности) и ее бытия. Форма является актом на уровне субстанции (поскольку конституирует субстанциальные свойства вещи X и ее бытия-как-субстанции), а бытие является актом как начало, которое конституирует существование субстанции. Поэтому теперь важно спросить: а что означает различие сущности и бытия? Или на самом деле Фома говорит о реальном различии сущности и бытия? Ведь от ответа на эти вопросы зависит понимание новой концепции бытия в метафизике Аквината – различение бытия-субстанции и бытия-экзистенции. О том, что новая онтология Фомы не вписывалась в распространенные тогда философские взгляды, свидетельствует критика в его адрес со стороны Сигера Брабантского [Zimmermann 2000: s. 133-134].

 

Чтобы подчеркнуть только что проведенный анализ, я хочу привести одну небольшую богословскую дискуссию XIX века. Дискуссия касалась природы ангелов, а участниками дискуссии были два монаха-богослова, канонизированы Русской Православной Церковью – Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник. Первый учил о телесной природе ангелов (тонкое материальное тело), а второй настаивал на их чисто духовной природе. Игнатий утверждает: «Ангелы и души, хотя есть весьма тонкие по своей сути, однако при всей тонкости своей, суть тела. Они – тела тонкие, эфирные, тогда как, напротив, наши земные тела весьма вещественные и грубые. Грубое человеческое тело служит одеждой для тонкого тела – души» [Феофан Затворник 1997: с. 5]. Феофан называет такую позицию «ультра-материализмом». Он цитирует «Православное исповедание» и решительно поддерживает духовность анґельской природы: «Ангелы – это невидимые, бесплотные духи, составляющие умственный (духовный) мир, противоположный вещественному» [Феофан Затворник 1997: с. 11]. Интересно, что святитель Игнатий настаивает на телесности ангелов и душ для того, чтобы подчеркнуть кардинальное отзличие Творца от творений. Фома Аквинский мог бы поддержать позицию Феофана, предлагая свои аргументы в пользу составности даже чистых духов. Нематериальность не тождественна несоставности и бесконечности, ведь кроме композита формы и материи есть еще глубиннейшая составность – из акта и потенции, из бытия и сущности.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 241-246

 

https://comiter-478.l....com/34458.html

[Марион]

(III) 2. 2. 4. Бытие как дар. Новая теория бытия открывает перспективы для эпистемологии, философской антропологии и практических философских дисциплин. Эпистемология становится на путь реализма и антирелятивизма (об этом я буду говорить в следующей части). А в практической философии открывается возможность истолковывать практические нормы (морали, политики и права), ориентируясь на нормативное понятие бытия. Именно здесь, в сердце новой онтологии, открывается также возможность адаптировать к решению новых проблем Платоновской концепции причастности. Сущность (чтойность, вид, видовые признаки) возникает ограничительным фактором в перспективе вопроса: что или кто существует или действует. Роза, дуб, лошадь, человек – все это разные сущности. Однако сущность, вступая в существование, становится причастной (партиципируется) безграничному богатству бытия, неисчерпаемому горизонту совершенств. И важно не только что или кто существует. Не менее важный вопрос – каким образом эта сущность реализует свой бытийный потенциал. Чем совершеннее сущность, тем больше она открыта безграничному горизонту самореализации. Эта открытость сущности бытийным свершениям обнаруживает еще один аспект отношения потенциальности к актуальности.

 

2. 2. 4. 1. Дарение и получение дара. Аквинат употребляет в связи с этим такую краткую формулу: «Бог, даруя бытие, одновременно сотворяет также то, что может воспринять это бытие» (Deus simul dans esse, producit id quod esse recipit; Q.d.de pot. q. 3, а. 1 аd 17). Такая формулировка еще раз подводит нас к вопросу об отношении сущности и бытия в метафизике Фомы. Что означает тезис о реальном отличии сущности от бытия?

 

В Комментарии ко «Книге о причинах» мы находим яркое подтверждение творческого применения participatio-теории Платона: «чтойность или сущность является не самим собственным бытием, а вещью, которая существует только в причастности к собственному бытию» (quia tamen sua quidditas vel essentia non est ipsum suum esse, sed est res subsistens in suo esse participato; Sup. L. de caus. 1. 7). Первая же сущность (= первая причина) не является причастной к чему-то; она является «собственным субсистентным бытием, ибо является сверхсущностной (надсубстанційною) и всецело невыразимой» (causa autem prima… est ipsum esse subsistens, et ideo est supersubstantialis et simpliciter inenarrabilis; там же).

 

Из процитированного фрагмента видно, что между бытием по причастности и самим по себе бытием существует фундаментальное различие. Бытие само по себе, бытие Бога, абсолютно непозаваемо и превосходит любую субстанциальность. Могут спросить: но ведь ранее мы говорили о тождестве сущности и бытия в Боге, о тождестве в Нем субстанции и бытия? Да, говорили. Однако – по аналогии, неоднократно обращая внимание на мнение святого Фомы о том, что мы не знаем ни сущности, ни бытия Бога. Однако то, что мы, самим фактом нашего существования причастны бытию самому по себе, не может не восхищать и не удивлять! В каждое мгновение реального существования скрыто могущество Божьего ipsum esse. Здесь метафизика переходит в мистический экстаз. У самых истоков своего существования мы внутренне созерцаем бытийную силу Творца всех вещей. То, что кажется нам таким знакомым и таким понятным – наше собственное существование, - на самом деле предстает невыразимо таинственным и необъятным! Принимая дар (Deus dans esse!), мы не всегда понимаем его ценность.

Как же соотносятся между собой бытие само по себе и бытие по причастности в конечных существах и конкретных вещах? Фома подчеркивает, что, с одной стороны, бытие Бога не является формальной причиной существования сотворенных вещей (ScG. lib. 1 сар. 26 n. 2). С другой стороны, бытие не является принципом индивидуации каждой вещи; бытие как раз является чем-то общим для всех вещей (Res ad invicem non distinguuntur secundum quod habent esse: quia in hoc omnia conveniunt; ScG lib. 1 сар. 26 n. 3). Поэтому сразу напрашивается вопрос: существует ли какая-то корреляция между бытием Бога и actus essendi всякой вещи? С теологической точки зрения понятно, что Бог творит в мире вещи. Можно ли считать, что акт сотворения вещи X выражается в метафизической перспективе как внутреннее конституирование структуры и главных свойств вещи X на основании конкретного actus essendi этой вещи? Как видим, вопрос не простой.

 

Прочитаем сначала фрагмент о присутствии Бога во всех вещах.

 

Отвечаю: следует сказать, что Бог пребывает во всех вещах, но не как часть сущности или как акциденция, но как действующее [начало] присутствует в том, в чем оно действует. Ведь всякому действующему [началу] принадлежит соединяться с тем, в чем оно непосредственно действует и чего оно касается своей силой. Поэтому в VII Книге «Физики» доказывается, что приводящему в движение и движимому предстоит находиться вместе. Поскольку Бог по Своей сущности является собственным бытием, то надлежит, что сотворенное бытие является собственным следствием действия Бога, подобно тому как воспламенение является собственным следствием действия огня. И это следствие, вызванное Богом в вещах, имеется не только тогда, когда вещи впервые начинают быть, но и во время их пребывания в бытии. Так, свет в воздухе вызывается действием Солнца в течение всего времени, пока воздух остается освещенным. Итак, все время, пока вещь имеет бытие, Бог с необходимостью присутствует в этой вещи согласно с тем модусом, благодаря которому [эта вещь] имеет бытие. Однако бытие является чем-то наиболее внутренним для любой вещи, чем-то во всех вещах самым глубоким из присутствующего в них, поскольку оно [как бы] формально в отношении всего, что реально существует, как сказано выше q. 4, а. 1 аd 3). Поэтому необходимо, чтобы Бог пребывал во всех вещах внутренним образом.

 

Respondeo dicendum quod Deus est in omnibus rebus, non quidem sicut pars essentiae, vel sicut accidens, sed sicut agens adest ei in quod agit. Oportet enim omne agens coniungi ei in quod immediate agit, et sua virtute illud contingere, unde in VII Physic. probatur quod motum et movens oportet esse simul. Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius; sicut ignire est proprius effectus ignis. Hunc autem effectum causat Deus in rebus, non solum quando primo esse incipiunt, sed quandiu in esse conservantur; sicut lumen causatur in aere a sole quandiu aer illuminatus manet. Quandiu igitur res habet esse, tandiu oportet quod Deus adsit ei, secundum modum quo esse habet. Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, ut ex supra dictis patet. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (STh. I, q.8 a.1 co).

 

Это очень интересный фрагмент. В нем Аквинат утверждает, что Бог присутствует в вещах самым внутренним и самым глубинным образом, magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest. Акт бытия, который конституирует меня или тебя, является чем-то интимным: в глубине нашего бытия мы встречаем Бога. Это бытие, actus essendi, сравнивается со вспышкой. Мы будто свечи, которые зажигаются от Неугасимого огня! Другой образ - свет, просветленность нашей природы. То, что изнутри определяет и поддерживает наше бытие, похоже на огонь и свет!

 

Наконец, может возникнуть недоразумение с фразой cum sit formale respectu omnium quae in re sunt. Я уже специально приводил фрагмент, в котором Фома говорит, что Бог не является формальной причиной существования сотворенных вещей. Ссылка на фрагмент q. 4, а. 1 аd 3 проясняет его мысль: Бог не является формальной причиной существования вещи (конкретной сущности X или У) как ее форма. Однако Он является «актуальностью всех вещей и даже самих их форм». Как мы видели, Аквинат различает бытие и форму. Форма сама по себе не является достаточным онтологическим началом, которое вводит вещь в бытие.

 

Означает ли сказанное, что бытие в смысле actus essendi, как онтологическое начало формы и сущности вещи X или У, является божественным принципом? Не идет ли тут речь о каком-то варианте утонченного пантеизма? Не поглощается ли онтология теологией? Есть достаточные основания отрицательно ответить на эти вопросы. Во-первых, философская теология является вершиной метафизики святого Фомы. Когда мы говорим об онтологических началах, то они понимаются Аквинатом именно в перспективе философской теологии и являются нейтральными относительно конкретной религиозной веры. Речь идет о началах, которые можно рационально универсализировать.

 

Во-вторых, мы здесь не имеем никакой угрозы пантеизма, ведь Бог глубинно и внутренне присутствует в вещах не субстанциальным способом, но как действующее Первоначало, в аспекте онтологической активности. Например, можно сказать, что в каждом стихотворении присутствует его автор (пусть это будет Пастернак). Поэт создает стихотворение и его творческий дух присутствует в каждом фрагменте стихотворения. Это не означает, что поэт, как конкретный человек, существует вот в этом стихе. Там присутствует его творческая сила, его талант, его гений. Аналогия, конечно, неполная, ведь существование стиха далее не поддерживается талантом поэта. Однако этот стих оживает в другом духе, в лице той, которая читает и воспринимает замысел поэта, актуализирует его опыт, его эмоции, его радость и боль. Без такого сотворчества стихотворение остается просто буквами на бумаге, немым материалом. Так же как музыка без исполнения и сопереживания остается только партитурой.

 

Возвращаясь к позиции Аквината, еще раз вспомним его слова: «То, что я называю бытием, является актуальностью всякого акта и через это - совершенством всякого совершенствования» (Q. d. De pot. q. 7, а. 2 аd 9). Иначе говоря, между Богом как Тем, Кто дает бытие, и существом, которое получает бытие, существует непосредственная онтологическая связь. Если же какое-то конечное существо сообщает бытие другому существу, то оно может его сообщать только на основании причастности к божественной силе (nulla res dat esse, nisi in quantum est in ea participation divinae virtutis; Q. d. De pot. q. 3, а. 1 со.).

 

Сотворение в терминах философской теологии как раз и описывается как начало или получение бытия (in ipsa creatione non importatur aliquis accessus ad esse, nec transmutatio a creante, sed solummodo inceptio essendi, et relatio ad creatorem a quo esse habet; Q. d. de pot. q. 3, а.3 со.). «Первым следствием [действия божественной Первопричины] является само бытие, и оно таково, что его предполагают все другие следствия, а само оно не предполагает никаого другого следствия» (Primus autem effectus est ipsum esse, quod omnibus aliis effectibus praesupponitur et ipsum non praesupponit aliquem alium effectum; Q. d. de pot. q. 3, а.4 со.). «Само бытие является наиболее общим следствием [божественного действия], первое и наиболее внутреннее среди других следствий; и поэтому только Богу, согласно с Его собственной силой, принадлежит такое произведение» (ipsum enim esse est communissimus effectus primus et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus; Q. d. de pot. q. 3, а.7 со.).

 

В «Сумме против язычников» Фома разъясняет разницу между творчеством Бога и творчеством конечных вещей. Бытие – это первое причиненное (esse autem est causatum primum). Только Бог может быть причиной бытия как такового, тогда как конечное существо может стать причиной (а точнее, со-причиной) конкретного существования, например, этого человека или вот этого белого (Alia vero agentia non sunt causa essendi simpliciter, sed causa essendi hoc, ut hominem vel album; ScG lib. 2 сар. 21 n. 4). Текст не проясняет до конца другой вопрос. Если человек рождает человека, то в каком смысле причиной бытия собственного ребенка выступают родители, а в каком – Бог? На этот вопрос Аквинат дает ответ в другом месте. Он отрицает натуралистическое объяснение происхождения человеческой души (anima humana non traducitur cum semine, quasi per coitum seminata; ScG lib. 2 сар. 86 n. 1). Интеллектуальная душа (anima intellectiva) имеет нематериальную причину. Душу человека творит и вводит в бытие лишь Бог (solus Deus animam humanam producit in esse; ScG lib. 2 сар. 87 n. 1). Наша душа входит в бытие через акт Божьего творения (exeat in esse per creationem); каждая душа творится Богом «из ничего» (Ex nihilo fiat. Et sic, creatur; ScG lib. 2 сар. 87 n. 3). Здесь Аквинат максимально лаконичен.

 

Это не означает, что Бог живет или действует за нас или вместо нас. Наше бытие является нашим собственным бытием. Наши действия являются нашими собственными действиями. Онтологические начала, которые конституируют сущность и существование вещи X, являются онтологическими началами именно этой вещи. Однако в каждом акте бытия, как его глубинный принцип, присутствует Тот, Кто называет каждую звезду по имени и Кто призывает каждую вещь к бытию. «В Нем мы живем, движемся и существуем» (Дн 17, 28). Метафизический анализ не может достичь такой глубины. Как нельзя исследовать воспламенение любви в сердце, так нельзя описать момент рождения веры и надежды. Речь идет о magis intimum.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 246-252

 

https://comiter-478.l....com/35563.html

Изменено 4 февраля, 2015 пользователем Марион

[Марион]

(III) 2. 2. 4. 2. Реальное различие сущности от бытия? Однако еще остается вопрос: понимает ли Фома различие сущности и бытия как реальное различие? Кажется, что тезис о реальном различии противоречит главным онтологическим подходам Аквината. Ведь мы отмечали, что форма/материя, акт/потенция и бытие/сущность являются онтологическим началами (принципами) конкретных вещей. Кромпьец говорит о «составных элементах сущего», которые являются «внутренними условиями существования [конкретного] сущего» [Кrapiec 2000 (а): s. 324]. Он правильно предостерегает от вещизации (реїзації) (преобразования в вещи) сущности и бытия.

 

Однако нас вводит в заблуждение повседневная речь. Согласно Аквинату, бытие вещи X не существует как нечто отдельное. Бытие Андрея нигде не существует (так же как нигде не существует его сущности, его формы, его чтойности). Бытие и сущность вещи X составляют ее онтологические начала, а реально существует лишь эта вещь X. Языковая привычка оказывает некоторое сопротивление. Получается, что бытие не существует? Однако мы привыкли называть бытием как раз что-то такое, что существует. И в этом ошибка! Недаром святой Фома говорит о Божьем существовании, как о субсистентном (само-сущем) бытии (Deus est suum esse subsistens; ScG. lib. 2 сар. 52 n. 2). Эта необычная словесная конструкция должна показать, что только бытие Бога само-сущее ipsum esse subsistens. Такое бытие ничем не ограничивается (Esse autem subsistens oportet esse infinitum: quia non terminatur aliquo recipiente; ScG. lib. 2 сар. 52 n. 4). В этом же фрагменте Фома употребляет еще один термин, который описывает божественное бытие: esse per se existens (ScG. lib. 2 сар. 52 n. 3).

 

Жильсон даже осмеливается говорить об «экзистенциальной чистоте» Бога в метафизике Аквината [Жильсон 2004: с. 397]. Однако такое бытие мы никогда не познаем в чувственном опыте, оно – не-эмпирическое . В сотворенных субстанциях, в конкретных вещах, бытие – это не то, что реально существует, а то, что делает возможным существование, что вводит в существование. Бытие не тождественно сущему. Бытие не только нельзя овеществить (реїзувати) (бытие - не вещь); его нельзя также и осуществить (онтизувати) (бытие - не сущее).

 

Если мы принимаем такое понимание бытия, тем больше появится вопросов к тезису о реальном различии. «Вне всякого сомнения, различие сущности и существования св. Фома мыслил как реальное – по меньшей мере в том смысле, что он никогда не считал его просто умственной дистинкцией. С другой стороны, сама формула "реальное различие", которую многие из томистов употребляют как саму собой разумеющееся (самозрозумілу), крайне редко встречается в текстах св. Фомы» [Жильсон 2004: с. 391]. Сам термин «реальное различие» как бы превращает бытие и сущность в вещи (разные вещи) в рамках единой субстанции. Внимательно следя за мыслью Жильсона, мы замечаем, как бережно он обращается с термином «реальное различие». Во всяком случае, Жильсон утверждает, что это различие не является чисто концептуальным. Бытие – это нечто иное (aliud), чем сущность, Фома ограничивается именно таким термином [Жильсон 2004: с. 391-392; с. 396].

 

На уровне терминологии можно говорить, что substantia naturalis = esse (actus essendi) + forma substantialis + materia. Жильсон здесь снисходит даже к рискованной формуле: Аквинат «говорит, что формы "определенным способом" находятся в потенции относительно существования, к которому они приобщаются. Относительно определяющей роли esse, здесь трудности кажутся меньшими, и св. Фома часто без колебаний называет его актом, но иногда и "актуальностью" форм или сущностей; и даже, как мы видели, говорит о "формальности" esse относительно всех других элементов реальности. На самом деле и здесь понятие акта естественно ведет за собой понятие формы, хотя экзистенциальный акт формы, поскольку он выходит за пределы плана субстанции, сам является трансцендентным относительно плана формальности» [Жильсон 2004: с. 394]. Так можно ли говорить, что форма субстанции является имманентным принципом существования вещи, а бытие как actus essendi является трансцендентным принципом ее существования? До определенной степени – да. Однако этот тезис трудно согласовать с тезисом Фомы о том, что бытие является чем-то наиболее внутренним и глубинным в самой вещи. То есть трансцендентный принцип оказывается чем-то максимально имманентным.

 

В конечных сущих бытие и сущность взаимно обусловлены.

 

Конечная субстанция всегда представляет собой структуру, образованную по меньшей мере двумя актами. И тот, и другой необходимы для ее существования, но взаимно определяют друг друга согласно различньїм планам бьітия: esse сообщает форме актуальное существование, а форма определяет в порядке сущности сам акт, в силу которого она существует [Жильсон 2004: с. 399].

 

Сущность закладывает пределы совершенству бытия в сущем. «Пределы совершенству бытия устанавливаются не материей, не формой, а самой сущностью» [Мондини 2010: с. 109]. Можно сказать, что это лимитирование бытийного совершенства указывает на определенный и специфический способ принятия дара бытия.

 

Те вещи, которые получают бытие от Первосущого, причастны к бытию не универсальным способом, свойственным только существованию Первоначала, но частичным, в согласии с определенной детерминацией бытия, присущей роду или виду. Ибо всякая вещь принимает определенный способ онтологической детерминации согласно модусу собственной субстанции. Однако модус любой субстанции, составленной из материи и формы, зависит от формы, через которую субстанция относится к определенному виду. Так, определенная вещь, составленная из материи и формы, именно через собственную форму становится причастной к бытию, которое дается от Бога согласно определенному присущему [для формы этой субстанции] модусу. Однако мы находим в субстанциях, составленных из материи и формы, двойной порядок:[1] материи в отношении к форме и [2] самой составленноой [из материи и формы] вещи - в отношении к бытию, которому причастна [эта вещь] (ad esse participatum). Ведь бытием вещи не является ни ее форма, ни ее материя. [Этим бытием вещи является] нечто, полученное ею через форму.

 

Sed considerandum est, quod ea quae a primo ente esse participant, non participant esse secundum universalem modum essendi, secundum quod est in primo principio, sed particulariter secundum quemdam determinatum essendi modum qui convenit vel huic generi vel huic speciei. Unaquaeque autem res adaptatur ad unum determinatum modum essendi secundum modum suae substantiae. Modus autem uniuscuiusque substantiae compositae ex materia et forma, est secundum formam, per quam pertinet ad determinatam speciem. Sic igitur res composita ex materia et forma, per suam formam fit participativa ipsius esse a Deo secundum quemdam proprium modum. Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam; alius autem ipsius rei iam compositae ad esse participatum. Non enim est esse rei neque forma eius neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam. (De subst.sep., cap.8)

 

Бытие и сущность составляют фундаментальную структуру сущего. Существа являются конечными потому, «что их сущность не тождественна бытию, но достает только ограниченную его долю» [Мондини 2010: с. 111].

 

Основополагающие онтологические начала конкретно-сущих вещей мы различаем чисто интеллектуально, с помощью метафизического анализа. Однако это не означает, что выявленные онтологические начала различаются между собой только концептуально. Мы уже видели те проблемы, которые возникают из предположения «реального различения» сущности и бытия, и отметили осторожность Жильсона. Мондини вообще говорит об «онтологическом различии» [Мондини 2010: с. 109]. Откровеннее высказывается Мечислав Кромпьец. Ведя речь о различении бытия и сущности в конкретной вещи, он говорит, что «в единичном сущем его конкретная сущность и конкретное бытие реально не является одним и тем же, они отличаются друг от друга» [Кrapiec 2000 (d): s. 78].

 

Между сущностью и бытием существует взаимная обусловленность. «Бытие является достаточным основанием реального существования сущности, а сущность определенным способом реализует и определяет бытие» [Кrapiec 2000 (b ) s. 346]. Различение бытия и сущности является необходимым, но их нельзя гипостазировать. «Элементы акта и потенции в [конкретном] сущем – элементы, называемые бытием и сущностью, различаются между собой не только ментально, но и независимо от интеллекта, или, говоря не строго, - реально (ибо реально, в смысле res, различаются между собой вещи, а не элементы какой-то конкретной вещи). Несмотря на эту основополагающую внутреннюю разницу, [эти элементы] конституируют одно-единственное реальное сущее, вне которого не существует ни один из составляющих элементов конкретного сущего и его модусов» [Кrapiec 2000 (b ) s. 347].

 

В работе «Структура сущего» Кромпьец предлагает главные тексты, в которых Фома говорит о различии сущности и бытия [Кroapiec 2000 (а): s. 356-360]. Я приведу только некоторые из них и добавлю немного других примеров (мимоходом отмечу, что Кромпьец подает неточные ссылки на фрагменты текстов). «Во всех субстанциях, кроме Бога, сама субстанция является чем-то другим, чем ее бытие» (in omni substantia quae est praeter ipsum, esse aliud ipsam substantiam et esse eius; ScG lib. 2 сар. 52 n. 2). Здесь встречаем термин aliud. «В сотворенных интеллектуальных субстанциях имеется два [принципа], собственно: сама субстанция и ее бытие, которое не является самой субстанцией» (In substantia autem intellectuali creata inveniuntur duo: scilicet substantia ipsa; et esse eius, quod non est ipsa substantia; ScG lib. 2 сар. 53 n. 2). В этом фрагменте речь идет о двух онтологических началах, но употребляется только оборот inveniuntur duo (Аквинат как бы оставляет вопрос открытым – что это за «два»). Кромпьец употребляет термин «два элемента» [Кrаріес 2000 (а): s.357]. Его ученик и нынешний лидер Люблинской школы философии Анджей Маринярчик еще более лаконичен: «Фома приложил немало усилий, чтобы показать: в конкретных сущих [вещах] бытие на самом деле является чем-то реально отличным от сущности» [Маrуnіаrczyk 2001: s. 32].

 

В начале раздела 54 «Суммы против язычников» Фома различает составленность из материи/формы и составленность из субстанции/бытия и рассматривает эти пары онтологических начал как различные примеры составленности из потенции и акта (ScG lib. 2 сар. 54 n. 1). В материально-формальных субстанциях существует двойная составленность из потенции и акта (duplex compositio actus et potentiae; ScG lib. 2 сар. 54 n. 9). Итак, Фома употребляет такие обороты: aliud, duo, duplex compositio (для вещей, составленных из материи и формы). Из контекста следует, что речь не идет о сугубо ментальных различиях. В «Диспутациях об истине» Аквинат даже говорит о «реальной составленности» (omne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione; Q.d.de verit. q. 27, а. 1 аd 8).

 

Наконец, можно указать на текст, в котором Фома говорит о «реальном различии».

 

Прежде всего стоит отметить, что как бытие, так и то, что есть [сущность], в простых вещах различаются лишь интенциально (інтенційно), а в вещах составленных [бытие и сущность] различаются реально (differunt realiter)... Итак, если сущность реально есть нечто другое, нежели само бытие (si enim esset aliud realiter id quod est et ipsum esse), там уже нет ничего простого, а только составленное...

 

Поскольку всякая форма является детерминирующим фактором собственного бытия, то ни одна из форм не является самим бытием, но лишь обладает бытием...

 

И поэтому ни одна из форм не является на самом деле простой. Ибо только то действительно является простым, что не причастно бытию, что является не чем-то сущим в другом (ингерентным), но субсистентным. А таким [субсистентным бытием] может быть только одно...

 

Этим единственно простым и наивысшим является сам Бог.

 

Est ergo primo considerandum, quod sicut esse et quod est differunt in simplicibus secundum intentiones, ita in compositis differunt realiter… Si enim esset aliud realiter id quod est et ipsum esse, iam non esset simplex, sed compositum…

 

Quia tamen quaelibet forma est determinativa ipsius esse, nulla earum est ipsum esse, sed est habens esse…

 

Et sic nulla earum erit vere simplex. Id autem erit solum vere simplex, quod non participat esse, non quidem inhaerens, sed subsistens. Hoc autem non potest esse nisi unum… Hoc autem simplex unum et sublime est ipse Deus (Exp. De ebdom. 1,2).

 

Только что мы привели фрагмент из Комментария Фомы к трактату «О гебдомадах» Северина Боэция (украинский перевод Ростислава Паранька) Трактат Боэция имеет название «О гебдомадах: каким образом субстанции благи в том, что они есть, хоть и не являются благими по субстанции» (рус. перевод см. [Бозций 1990: с. 161-166]). Интересно, что исследователи до сих пор не могут точно определить дату этого комментария. Очевидно, что перед нами не ранний труд святого Фомы. Готье даже датирует его вторым Парижским периодом (1271-1272 г.). Основание такой поздней датировки – учение Аквината об онтологической причастности (партиципации). Пусть так, но в тексте недвусмысленно употребляется термин «реальное различие».

 

Кромпьец не имеет никакого сомнения, что Аквинат, хотя и редко употребляя сам термин, развивает при том тезис о реальном различии [Кrаріес 2000 (а): s. 356; s. 365-376]. В этом Кромпьец продолжает линию Жильсона. Макинерни также отмечает, что в комментарии к De ebdomadibus Аквинат говорит о реальном различии [McInerny 1982: p. 96]. Американский исследователь указывает на новаторство Фомы, хотя этот новый взгляд и развивается в рамках и в форме комментария. У Боэция читаем: «Бытие и то, что есть, - разные [вещи] (diversum est esse et id quod est); само бытие еще не есть, а вот то, что есть, приняв форму бытия, и есть, и существует (consistit)» (укр.перевод Ростислава Паранька). Интересно, что украинский переводчик, так же, как и русский [Бозций 1990: с. 162], добавляет в квадратных скобках слово «вещь», которое должно прояснить факт онтологического различия. Святой Фома будто снимает скобки и предоставляет термину res онтологические права (different realiter).

 

Поэтому Аквинат, комментируя вторую «онтологическую аксиому» Боэция, вкладывает в нее новое содержание (Воеthius, it has been argued, does not mean by this phrase what Thomas in his exposition takes him to mean) [McInerny 1982: p. 94]. В заключение отметим, что Макинерни считал Expositio De ebdomadibus ранним произведением Аквината, с чем нельзя согласиться.

 

Резюме. Мы шаг за шагом исследовали новую теорию бытия у Аквината. Сначала мы провели различие (розрізнили) копулятивное, общее и интенсивное значение бытия. Именно интенсивное значение esse – бытие как actus essendi – мы назвали главным в его онтологии. Затем мы исследовали, в каких терминах Фома описывает такое бытие. Ключевые термины, которые употребляет Аквинат – это совершенство (досконалість), активность, свершенность (довершеність), благородство и сила. Иногда он даже не скрывает ощущение новизны собственного учения: иногда блистает оборот «то, что я называю бытием» (dico esse est inter omnia perfectissimum; hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum).

 

Поскольку у Аквината частично применяется терминология Аристотеля, было важно показать различие взглядов доминиканца от взглядов Стагирита. У Аристотеля форма (eidos) является принципом, который актуализирует вещь; форма делает вещь ею самой, определяет особенности ее существования и делает возможным познание вещи (дефиницию). У Фомы форма также является принципом существования и познания, но над субстанциальным уровнем Ангельский доктор надстраивает экзистенциальный уровень. Форма онтологически и эпистемически определяет вещь на субстанциальном уровне. Однако форма не вводит вещь в существование. Форма, будучи актом относительно конкретной субстанции, сама находится в потенциальном состоянии относительно акта бытия; она воспринимает бытие, получает его. Однако бытие, по словам Аквината, является самым внутренним и самым глубинным началом конкретного сущего.

 

Выявление во всякой вещи двух уровней актуализации вывело нас на другой тезис Аквината – тезис о различии бытия и сущности (субстанции) во всякой составленной сложенной вещи. Только Бог является простым, в Нем сущность тождественна с бытием. Бог – чистый акт, само бытие, ipsum esse subsistens или esse per se existens. Все другие вещи получают бытие от Бога и принимают участие (партиципируют) в Его безграничном бытийном совершенстве. Эта причастность к божественному бытию происходит в тот или ином виде, согласно модусу определенной сущности, предстает как ограничительное и детерминативное начало во всякой вещи. Сотворенные сущности имеют бытие по причастности, а Бог есть Тот, Кто дарует бытие всякой твари.

 

Наконец, тезис о различии бытия и сущности в сотворенных субстанциях заставил нас искать ответ на вопрос о природе такого различия. Здесь перед нами стоят определенные теоретические осложнения. Сам Аквинат считал различие между бытием и сущностью реальным, хоть и очень редко употреблял сам термин. Впрочем, проблема природы различия между бытием и сущностью остается открытой и после Фомы, о чем свидетельствует дальнейшее развитие метафизики (в частности, у Дунса Скота и Франсиско Суареса).

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 252-260

 

https://comiter-478.livejournal.com/36054.html

Изменено 20 сентября, 2014 пользователем Марион

[Марион]

(IV) Если читать средневековых авторов, в частности тех, кого называют схоластами, то нельзя не заметить их особого отношения к разуму. Необходимо был длительное время (почти два века), чтобы освободиться от просветительской и либеральной пропаганды и услышать те уважительные, даже трепетные интонации, с которыми интеллектуалы ХШ-ХІV веков высказывались об интеллекте или человеческой природе. Однако этот интеллект мыслители средневековья толковали иначе, чем идеологи Просвещения или сторонники «научной рациональности» прошлого века.

Интеллектуальность человека толковалась не только как способность к строгому научному мышлению, не только как способность к аргументации и критике (хотя и здесь схоластика достигла немалого уровня). Не понимался интеллект и лишь как принцип ответственности и свободы (хотя здесь схоласты могли бы многому научить просветителей - достаточно прочитать схоластические трактаты по теории морали, политики и права). Интеллект почитался схоластами прежде всего как способность спрашивать про окончательные, главные вещи человеческой экзистенции и как способность отвечать на эти вопросы. Проблема заключается в том, что в течение последних двух веков перечисленные функции интеллекта чаще разъединяют и противопоставляют друг другу. Зато для схоластов теоретическое, практическое и экзистенциальное измерения разума были плотно связаны между собой. Позицию Фомы Аквинского можно рассматривать как наиболее яркий пример такой целостной рациональности...

 

Эпистемологию св. Фомы оценивают с разных перспектив. Говорят об эмпиризме томистской эпистемологии. Кто-то толкует этот эмпиризм негативно, кто-то – положительно. Некоторые, наоборот, говорят об отрыве Аквинатовой эпистемологии от твердой реалистической почвы и ее попытке познать то, что человеческий интеллект познать просто не может, что превышает компетенцию человеческого познания.

 

(IV) 2. 1. Что такое естественное познание? Как мы это уже неоднократно видели, к центральным методическим принципам Аквината относится принцип различения естественного и сверхъестественного человеческого познания. Речь идет о различении, которое во второй половине прошлого века игнорировали или критиковали с позиций различных богословских и философских лагерей. Я не могу останавливаться здесь на этих дискуссиях и ограничусь лишь простыми тезисами.

 

Во-первых, человек является автономным, свободным существом, которое мыслит и поступает, исходя из собственного интеллекта и воли. Если мы будем это отрицать, то придется отрицать саму возможность человеческого познания и практики. С теологической перспективы такое возражение даже противостояло бы самому Божьему намерению: ведь Бог создал нас настолько свободными, что человек может решительно отвергать Его существование.

 

Во-вторых, человеческое познание и человеческие поступки нельзя отрывать от психофизической конституции человека. Какой бы неограниченной не была наша способность познавать мир, свойства наших чувств и свойства нашего интеллекта некоторым образом определены (они связаны с телесностью, с различными природными диспозициями и склонностями).

 

Конечно, значимость нашего познания или правил нашего поведения нельзя редуцировать к физическим и психическим свойствам человека. Однако последние всегда являются исходным условием человеческого познания и чина. Все это и можно назвать «природно-человеческим» в терминах Аквината. То есть прибегать к естественному познанию, согласно Фоме, означает (1) быть способным познавать и действовать, постигать истину и принимать ответственные решения (2) в пределах психофизических свойств человека. Этот второй момент также имеет важное теологическое значение: движение навстречу Богу должно быть сознательным и свободным движением человеческого существа.

 

Впрочем, есть еще один важный аспект «естественного» в нашем познании. Этот аспект, выраженный в первом предложении Аристотелевой «Метафизики», Фома довольно часто повторяет: «все люди от природы стремятся к познанию» (pantes anthropoi toy eidenai oregontai physei; в переводе Мербеке: omnes homines natura scire desiderant). Загадочная фраза! Разве мы сегодня не встречаем людей, которые не стремятся к знаниям? Классическая философия считает такую ситуацию неестественной для человека. И не этот вопрос должен нас здесь интересовать. Важно спросить о другом: какое место в этом естественном стремлении занимает желание познавать Бога? И у Аристотеля, и у Фомы ответ один – познание Бога должно быть первоочередной целью. Стагиритова «первая философия» как раз и призвана это доказать. Однако такое стремление познать Бога Аристотель логически оставляет в пределах «естественного».

 

И именно здесь вступает в действие упомянутое Аквинатово различие, мотивированное прежде всего теологическим интересом. Природа у него получает еще один смысл – ограничительный. Человеческая природа в состоянии теперешнего существования предоставляет не только большие возможности для познания (в том числе – и для познания Бога), но и замыкает нас в определенные рамки, в частности, для познания Божественных тайн, которые открывает нам Бог. Только на первый взгляд позиция Аристотеля кажется последовательной. Даже у него, в первой книге «Метафизики», мы сталкиваемся с мыслями о том, что человек, посвятивший себя неутилитарному чистому познанию («теории»), имеет в себе нечто божественное, ибо она возносится над чисто человеческими интересами и стремлениями.

 

Если задуматься над мыслью Стагирита, то нам откроется нечто неожиданное. Во-первых, это касается понятия необходимости, которое характеризует специфику теоретического знания и его предмета. Именно теоретическое знание является «бесполезным» (achresta). Теоретическое знание открывает человеку пространство свободы, освобождает его из плена обыденности. Обязательность (доконечність) жизненных дел, «жизненная необходимость» как бы отступает на задний план и вдруг освещается совсем другое измерение человеческого бытия. Благодаря чему раскрывается это измерение? Философия и свободное от будничной необходимости знание получает обоснование у Стагирита через обращение к Богу и к божественному. Ведь теория есть созерцание божественного, предметом теории является божественное. И потому философия как теоретическая наука называется «теологической наукой» (episteme theologike), что ее основание находится не в человеке, не в человеческом целеполагании. Человеку такая наука даже не принадлежит (ouk anthropine nomizoito aytes he ktesis; Мet. 982 b28), потому что принадлежать она может только Богу. Эта уже указанная принадлежность Богу является основополагающей и решающей для теории.

 

Человек – существо, подверженное изменению. Однако он может сделать способом своего бытия постоянную направленность на Божественное, он может жить из самого божественного. Человек в теоретическом знании «поднимается до бессмертия» (athanatidzein), живет скорее божественной жизнью, а не человеческой (ho kata tayton bios theios pros tou anthropinon bion). Теория – это словно дар человеку; благодаря теории человек выходит за пределы своей смертности и живет «в бессмертном». Именно в этом смысл теоретической науки.

 

Это является удивительным фактом для греческого философа, фактом, который трудно объяснить, находясь в горизонте утилитарных целей человеческой практики. Уже здесь, в рамках философии Аристотеля, возникает определенное напряжение в понимании человеческой природы и природных стремлений. Это напряжение частично снимается тезисом Стагирита о том, что среди людей есть свободные и рабы «по природе», «в силу своей природы». Спросите у Аристотеля: а на чем основывается это различие? Его ответ прост: потому что так есть.

 

Что толкает человека отказываться от «земных интересов» и посвящать свою жизнь вечному и божественному? Искомая чистая наука является свободной, потому что существует «ради себя» (Мet. 982 b 25). Обладание такой наукой «превышает человеческие возможности», потому что природа человека – рабская, как сказал Симонид. Однако я хотел сказать нечто иное. Провозглашая познания бога «естественным» для человека, Аристотель соглашается на весьма уязвимый тезис. Потому что высшее, «божественная наука» преимущественно может принадлежать самому Богу (Мet. 983 а 10). Познавая Бога, мы знаем о нем так, как Он Сам знает о Себе. Мысль, которая позже вдохновила Гегеля в его концепции абсолютного знания.

 

Мысль Фомы отличается и от аристотелевской, и от гегелевской мыслей. Человеческое познание (природное познание) может определенным образом постичь Бога как Первоначало вещей мира, как Существо, которое существует с необходимостью. Однако для познания истин, к которым естественный разум сам дойти не может, человек нуждается в особой поддержке, усилении и усовершенствовании своих естественных познавательных способностей. Благодать, которая оказывает такую поддержку, при этом не отменяет нашей природы, не нарушает нашей автономии и свободы. Благодать и свет славы опираются на природу как на необходимую предпосылку.

 

Меня всегда удивляло, что среди религиозных мыслителей есть немало таких, кто отрицает Аквинатово различение естественного и сверхъестественного познания. Такие мыслители, как Владимир Лосский или Иоанн Мейендорф, усматривают в этом различении угрозу секуляризации (см. § 11. 3, 7). Но разве решение математического уравнения или нейрофизиологическое исследование является чем-то противоестественным? Ученый может быть атеистом, но это ни в коей мере не влияет на ценность его научных достижений. Вполне очевидно, что «естественное состояние» Мейендорфа – скорее риторическая фигура. Вполне очевидно, что значительная часть человеческих знаний находится в компетенции «естественного света разума», о котором говорит Аквинат. И если не различать естественного и сверхъестественного познания, можно впасть в весьма серьезные противоречия.

Вернемся к тезису Стагирита. Интересно, что Фома, в отличие от Аристотеля, показывает, почему именно все люди стремятся к познанию. Ибо для человека, существа, одаренного интеллектом, познание является условием реализации собственных потенций, основанием совершенствования собственной природы. То есть познание – это то, что совершенствует природу человека, придает этой природе соответствующую динамику самоосуществления. Quia unaquaeque res naturaliter appetit perfectionem sui. Unde et materia dicitur appetere formam, sicut imperfectum appetit suam perfectionem. Cum igitur intellectus, a quo homo est id quod est, in se consideratus sit in potentia omnia, nec in actum eorum reducatur nisi per scientiam, quia nihil est eorum quae sunt, ante intelligere, ut dicitur in tertio de anima: sic naturaliter unusquisque desiderat scientiam sicut materia formam. (Sent. Met. lect. 1). Как справедливо отмечает Эрстен [Аеrsten 2000: s. 188], эта концепция знания значительно отличалась от взглядов таких авторов, как Авґустин или Бернард Клервосский.

 

Каким образом человек познает мир? Какова структура естественного познания по Аквинату? Что является специфическими чертами томистской эпистемологии? Наконец, важный для нас вопрос: какая связь существует между эпистемологией и теологией у св. Фомы? На все эти вопросы я постараюсь ответить постепенно и по возможности подробно.

Главные идеи томистской эпистемологии содержатся в вопросах 84-89 первой части «Суммы теологии». Эти идеи, хотя они и неоднократно выкладывались историками философии, до сих пор остаются непростыми для понимания. Мое исследование будет руководствоваться тремя принципами. Во-первых, близостью к тексту оригинала. Где нужно, я буду подавать переводы важнейших фрагментов. В других местах я ограничусь кратким изложением тех или тех эпистемологических позиций Фомы. Во-вторых, в этом анализе будут учтены лучшие исследования томистской эпистемологии, что даст нам возможность выявить пункты разногласия в интерпретации главных мыслей Аквината относительно теории познания. И в-третьих, я всегда буду держать в поле внимания главную тему моего исследования: внутреннюю связь естественного познания со сверхъестественным видением Бога как высшей целью интеллектуальных стремлений человека. Нельзя радикально отделять друг от друга Фому-теолога, Фому-философа и Фому-мистика.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 263-268

 

https://comiter-478.livejournal.com/39077.html

[Марион]

(IV) 2. 2. Конститутивные элементы естественного познания: теория интеллекта. Мы видели, как Фома интерпретирует первое предложение «Метафизики» Аристотеля. Стремление знать обнаруживает нечто важное в таких существах как люди. Прежде всего то, что мы (а) не обладаем познанием уже сразу, а должны переходить от состояния незнания к состоянию приобретения знания. И этот переход (b ) рождается в глубинах человеческого Я, он не является чем-то автоматическим; это стремление к знанию и путь к нему проявляет в человеческом бытии измерение свободы и самодетерминации (иначе путь к знанию не сопровождался бы никаким усилием с нашей стороны).

 

2. 2. 1. Теория способностей. На языке схоластики указанная теоретическая и практическая динамика перехода от одних жизненных состояний к другим выражается в том, что бытию такого существа, как человек, свойственно различение субстанции и способности. Аквинат вводит эту тему в фрагменте STh. I, q. 77, а. 1. И разве не говорил, например, Авґустин, что «ум, познание и любовь находятся в душе субстанциальным образом» (quod mens, notitia et amor sunt substantialiter in anima, vel, ut idem dicam, essentialiter; Dicit enim Augustinus, in IX de Trin.)? Этот тезис Авґустина уравновешивается цитатой из другого авторитетного источника (как фигура sed contra) - св. Дионисия. Фома цитирует отрывок из «Небесной иерархии»: «Небесные духи составлены из субстанции, силы и действия. Тем более в душе надо различать субстанцию, силу и способность» (quod caelestes spiritus dividuntur in essentiam, virtutem et operationem. Multo igitur magis in anima aliud est essentia, et aliud virtus sive potentia; sed contra est quod Dionisius dicit, XI сар. Саеlеst. Ніеr.). Онтологической основой различения субстанции и способности в конечных существах есть отличие у них акта от потенции.

 

Поскольку сущее или какой-то род сущего подразделяется на потенцию и акт, то и потенция и акт должны относиться к одному и тому же роду. Если же акт не относится к роду субстанции, то способность, которая касается этого акта, также не может принадлежать к роду субстанции. То есть деятельность души не принадлежит к роду субстанции. Такая [принадлежность] присуща только Богу, чье действие тождественно с Его субстанцией. Поэтому способность как начало действия является самой сущностью Бога. Сказанное не может быть истинным ни по отношению к душе, ни в отношении какого-либо другого существа.

 

Primo quia, cum potentia et actus dividant ens et quodlibet genus entis, oportet quod ad idem genus referatur potentia et actus. Et ideo, si actus non est in genere substantiae, potentia quae dicitur ad illum actum, non potest esse in genere substantiae. Operatio autem animae non est in genere substantiae; sed in solo Deo, cuius operatio est eius substantia. Unde Dei potentia, quae est operationis principium, est ipsa Dei essentia. Quod non potest esse verum neque in anima, neque in aliqua creatura (STh.І, q.77, а. 1).

 

Различие субстанции и способности в конечных существах указывает, с одной стороны, на онтологический статус этих существ (самый низкий среди интеллектуальных созданий).

 

С другой стороны, это различие является знаком совершенства конечных духовных существ: их бытие истолковывается как арена свершения и усовершенствования, как пространство прогресса и свободы. Онтологическое место человека во вселенной удивительным образом превращает онтологическое несовершенство в онтологическое преимущество. Человек существует на грани двух миров: (а) чисто интеллектуального, чисто духовного и (b ) телесного, материального. Это означает, что «человек занимает центральное место в космосе, потому что представляет все творение» [Goris 2005: s. 131].

 

Вот что говорит сам Фома. «Существует еще и другое основание, почему человеческая душа богата на разнообразные способности: она находится на границе духовных и телесных созданий, и поэтому в ней сочетаются силы тех и других» (Est et alia ratio quare anima humana abundat diversitate potentiarum, videlicet quia est in confinio spiritualium et corporalium creaturarum, et ideo concurrunt in ipsa virtutes utrarumque creaturarum; STh. q. 77, а. 2).

 

Теперь стоит спросить: чем отличаются между собой способности души? Определяющие основания различения – специфика актов и специфика предметов как направления активности (potentiae diversificentur secundum actus et obiecta; necesse est quod potentiae diversificentur secundum actus et obiecta). Определенная способность всегда направлена на определенный акт. Специфика некоей конкретно очерченной способности зависит от специфики того или иного акта; а специфика определенного акта зависит от специфики определенного предмета, на который направлен этот акт (ratio potentiae diversificetur, ut diversificatur ratio actus. Ratio autem actus diversificatur secundum diversam rationem obiecti; STh. q. 77, а. 3). Наконец, способности делятся на активные и пассивные. Для активной способности конечной целью является сам объект (ad actum autem potentiae activae comparatur obiectum ut terminus et finis), а для пассивной способности объект служит началом и причиной движения (obiectum comparatur ad actum potentiae passivae, sicut principium et causa movens).

 

В своем сжатом виде это учение кажется немного абстрактным и далеким от реальности. Однако в действительности оно является крайне важным не только для средневековой, но и для современной эпистемологии (даже более того – философии вообще). Оно делает возможным адекватные способы познания и соответствующие действия таких существ, как люди. Мы одарены разнообразными свойствами, чтобы плюралистическим и дифференцированным образом познавать этот мир и действовать в нем.

 

Например, способность видеть направлено на специфические объекты (цвета, визуальные образы и т.д.). Способность слышать имеет своим объектом звуки, тона и т.д. Очевидно, что зрение отличается от слуха, потому что (а) их акты различаются между собой (видеть и слышать – это разные способы деятельности); в свою очередь, различие актов обусловлено (b ) различием объектов, на которые направлены эти акты (цвет как объект видения отличается от звука как объекта слышания). Обе

названные способности являются рецептивными, поскольку требуют для своей актуализации данность того или иного предмета (например, цвет – начало, мотивирующее акт видения; color enim inquantum movet visum, est principium visionis). А то, что видение и слушание координируются в процессе познания, дает нам возможность воспринимать мир лучше и богаче, чем при наличии только одной из этих двух способностей. С другой стороны, для бестелесных существ такое различение теряет свою силу, потому что они воспринимают мир недифференцированно, в простом и цельном акте.

 

Все способности души относятся к ней, как к своему началу (omnes potentiae animae comparantur ad animam solam sicut ad principium), но только интеллект и воля имеют отношение к душе, как к собственному подлежащему или субъекту (quaedam potentiae comparantur ad animam solam sicut ad subiectum, ut intellectus et voluntas; STh I, q. 77, а. 8). Именно воля и интеллект должны остаться в Петре и Марии после того, как будет разрушены их материальные тела. Иначе говоря, акты воли и интеллекта осуществляются без применения телесных органов.

 

Способности не только различаются между собой, так сказать, горизонтально, а еще и находятся в иерархических отношениях относительно друг друга. Чем выше способности, тем шире сфера их деятельности (quia quanto potentia est superior, tanto ad plura se extendit; STh. I, q. 77, а.3, ad. 4), тем более универсальны объекты, на которые эти способности направлены (quanto enim potentia est altior, tanto respicit universalius obiectum; STh. q. 78, а. 1). Я проиллюстрировал бы этот тезис простым примером: чувственное восприятие красного цвета менее универсальное, нежели образ красного в нашем воображении, а образ красного цвета менее универсален, чем понятие чувственного цвета вообще. Мы наблюдаем здесь рост универсальности в соответствии с увеличением совершенства способности: чувственное восприятие – образ – понятие (соответственно: чувственное познание – воображение – интеллектуальное познание).

 

Про иерархию способностей Фома рассуждает также в отрывке STh. q. 78, а. 4. Конкретные чувства и общее чувство (sensus proprius et communis), фантазия или воображение (phantasia sive imaginatio), сила суждения (vis aestimativa), сила памяти (vis memorativa) – все они играют важную роль в жизненной ориентации высокоразвитых живых существ (не только людей). И у них мы находим разнообразные способности, ибо способность является не чем иным, как ближайшим принципом деятельности души (cum potentia animae nihil aliud sit quam proximum principium operationis animae). Эти способности связаны с жизненными потребностями живых существ (ad vitam animalis perfecti).

 

Например, животное нуждается в восприятии не только чувственно наличных вещей, но и вещей, отсутствующих здесь и теперь (requiritur quod non solum apprehendat rem apud praesentiam sensiilis, sed etiam apud eius absentiam). Ибо как же тогда животное искало бы вещи, которые оно еще не видит и не переживает в их теперешнем состоянии? Вот еще одна иллюстрация: когда зверь (например, волк или лев) преследует добычу (какое-то другое животное, например, зайца или антилопу), он имеет о ней представление (держит в своем восприятии ее определенный образ), он помнит ее существенные признаки, судит о том, как лучше ее захватить и т.д. То есть его способности дифференцированы в соответствии с типами деятельности (вынюхивать, высматривать, преследовать, различать признаки и принимать решение) и объектами, к которым направлены эти типы деятельности (внешний вид преследуемого животного, его запахи, характерные привычки и т.п.). Здесь мы имеем определенную теорию познания: например, способность, которая создает чувственные виды, отличается от способности, которая их сохраняет (cum potentia sensitiva sit actus organi corporalis, oportet esse aliam potentiam quae recipiat species sensibilium, et quae conservet; STh. q. 78, а. 4).

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 268-272

 

https://comiter-478.l....com/39286.html

Изменено 22 сентября, 2014 пользователем Марион

[Марион]

(IV) 2. 2. 2. Возможностный и активный интеллект как отличные способности. Наивысшей же способностью или силой является способность интеллектуального познания, которая отличает нас, людей, от других живых существ. Как Аквинат понимает эту интеллектуальную деятельность (в частности - интеллектуальную деятельность человека)? Этой проблеме посвящен Вопрос 79 первой части «Суммы теологии».

 

(1) Интеллект – это способность души, а не ее собственная сущность

(intellectus sit aliqua potential animae, et non ipsa animae essentia; STh. I, q. 79, а. 1).

 

2) Интеллект человека находится в потенции относительно интеллигибельной предметности.

 

Человеческий интеллект, который занимает низшее место в интеллектуальной иерархии и максимально удален от совершенства божественного интеллекта, находится в потенции к сфере интеллигибельного. В начале познания он является как бы чистой табличкой, на которой еще ничего не написано, как говорит Философ в III книге трактата «О душе».

 

Intellectus autem humanus, qui est infimus in ordine intellectuum, et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium, et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum, ut philosophus dicit in III de anima. (STh. q. 79, а. 2).

 

Эту способность интеллекта находиться в потенции Аквинат называет intellectus passibilis или intellectus possibilis (возможностный интеллект). Можно сказать, что эта способность являет рецептивный аспект нашего интеллекта. Такой аспект акцентирует момент связанности человеческого познания с чувственностью. Роберт Гайнцман даже позволяет себе радикальный оборот: «человек имеет чувственную интеллектуальность или интеллектуальную чувственность» [Heinzmann 1994: s. 49]. Человеческое познание непосредственно связано с миром опыта. Однако точнее было бы сказать, что рецептивная сторона конечного интеллекта указывает лишь на определенную аналогию с чувственностью: (Nam intellectus est quaedam potentia receptiva omnium formarum intelligibilium, et sensus est quaedam potentia receptiva omnium formarum sensibilium; Sent. De anima. lib. 3 1. 13 n. 4).

 

Сразу можно вспомнить, что, согласно Канту, признак рецептивности принадлежит лишь чувствам, в то время как рассудок – активная способность (спонтанность). Такое противопоставление приводит к радикальному разрыву между миром чувств и интеллектуальной деятельностью, разрыву, который Канту так и не удалось преодолеть.

Рецептивность и спонтанность относятся и чувственному, и интеллектуальному познанию [Кrapiec 1995: s. 484-485]. Концепция intellectus possibilis должна подчеркнуть отсутствие в нашем разуме врожденных идей, отношение к миру как к такому, который может быть познано, открытость миру.

 

(3) Однако, хотя наш интеллект и находится в потенции относительно интеллигибельной (умопостигаемой) предметности, мы должны предполагать «определенную активную интеллектуальную силу, которая бы актуализировала умопостигаемые предметы, абстрагируя виды от их материальных условий [существования]. Следовательно, необходимо предполагать активный интеллект» (aliquam virtutem ex parte intellectus, quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem; STh. q. 79, а. 3).

 

Интересно, что в основе этой аргументации лежит антиплатоновски окрашенное онтологическое предположение. Платон предполагал актуальное самостоятельное существование видов или идей. Однако Аристотель отрицает такую онтологию (Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere sine materia): виды или идеи существуют в материальных вещах и могут познаваться только, если будут актуализированы. Иначе говоря, наш интеллект при обращении к чувственным вещам не находит их идеи готовыми для интеллектуального восприятия. Он должен их получить, освободить их от случайных материальных характеристик. Этот процесс получения интеллигибельных видов называется абстрагированием и нуждается в некоторой активной силе – деятельном (или активном) интеллекте. Мы видим, что суть аргументации здесь – согласие с позицией Стагирита. Intellectus possibilis и intellectus agens – это не два интеллекта в одном познавательном субъекте, а две интеллектуальные способности, которые реально различаются между собой; это две разные способности в одном интеллекте [swiezawski 2000: s. 266]. Подробнее о сложных аспектах средневековой лексики, связанных с переводом Аристотелевого nous как intellectus, см. Европейский словарь 2011: с. 98-105.

 

(4) Активный интеллект (intellectus agens) – это, с одной стороны,

то, что находится в нашей душе (est aliquid animae), с другой же – нечто причастное высшему разуму (oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem ab illo intellectu superiori participatam; STh. q. 79, а. 4). Мы еще увидим, насколько проблематичным является такое предположение. Здесь перед нами – своеобразный компромисс между позициями Авґустина (Платона) и Аристотеля: (а) у нас самих есть эта сила, которая действует как свет, (b ) но эта сила питается светом высшей интеллектуальной способности. Платоновская теория причастности включается здесь в томистский синтез [swiezawski 2000: s. 261].

 

Такая высшая способность самостоятельного высшего интеллекта является, «в соответствии с нашей верой», Богом (secundum nostrae fidei documenta). «Поэтому именно от Него человеческая душа становится причастной свету разума» (ab ipso anima humana lumen intellectuale participat), как сказано в Пс. 4, 7: «Пусть будет знаком над нами свет лица Твоего, Господи» (signatum est super nos lumen vultus tui, Domine, в Синод.пер. – Яви нам свет лица Твоего, Господи).

 

Эту мысль следует понимать в контексте метафизики Аквината. Все вещи, поскольку они существуют и причастны к бытию, участвуют в Божьем существовании и по-разному отражают Его блага и совершенства. Человеческий разум – одно из Божьих творений, в нем блага и совершенства божественного бытия выражены особым образом, ведь он (как и человеческая душа, способностью которой выступает интеллект - як і людська душа, що до неї інтелект належить як потенція) является духовным бытием. Это особое духовное бытие имеет то свойство, что может сознательно обращаться к Богу, познавать и почитать Его, поклоняться Ему и слагать Ему благодарение.

 

В утверждении, что «этот истинный свет просвещает как универсальная причина» (illa lux vera illuminat sicut causa universalis) мы замечаем влияние Авґустина и, шире, неоплатонической традиции (STh. q. 79, а. 4 аd 1). Как можно объяснить этот деятельный интеллект? Когда Петр или Мария еще не познают какие-то предметы (например, дуб или березу), их интеллект находится в потенциальном состоянии относительно этих предметов. Чтобы начался процесс познания, эти предметы сначала должны стать предметами нашего опыта. Однако данность этих предметов в опыте еще не конституирует самого познания. Ибо познание – это не только восприятие предметов, данных в опыте (= единичных чувственных вещей), но еще и активный процесс образования понятий о предметах опыта (образование интеллигибельных видов).И именно активную сторону познавательного процесса Фома называет деятельным интеллектом.

 

Процитирую красноречивый фрагмент STh. q. 76, а. 5, в котором Фома подчеркивает необходимость для человеческого постижения мира познавательного усилия, а следовательно, познавательной активности. «Душа, одаренная интеллектом, как было сказано выше, в соответствии с естественным порядком, занимает самую низкую ступень среди интеллектуальных субстанций; ведь она, в противоположность анґелам, не имеет вложенного в нее от природы познания истины; эту истину душа должна брать из многих индивидуальных вещей с помощью чувств, как утверждает Дионисий в седьмой главе трактата "О Божественных Именах"» (Anima autem intellectiva, sicut supra habitum est, secundum naturae ordinem, infimum gradum in substantiis intellectualibus tenet; intantum quod non habet naturaliter sibi inditam notitiam veritatis, sicut Angeli, sed oportet quod eam colligat ex rebus divisibilibus per viam sensus, ut Dionysius dicit, VII cap. de Div. Nom).

 

(5) Активный интеллект находится в каждой индивидуальной душе: существует столько активных интеллектов, сколько существует индивидов (sint plures intellectus agentes, secundum pluralitatem animarum; STh. q. 79, а. 5). Однако как же тогда сохранить универсализм познания? Не будет ли каждый человек познавать мир по-своему? Фома утверждает, что активный интеллект является «причиной образования универсального благодаря тому, что абстрагирует [это универсальное] от материи» (intellectus agens causat universale abstrahendo a materia; STh. q. 79, а. 5 аd 2). Единство универсального смысла не влечет за собой единства активного интеллекта во всех людях. Для этого достаточно говорить о хабитуальном единстве его деятельности относительно отвлеченных универсальных понятий (sit unus in omnibus secundum habitudinem ad omnia a quibus abstrahit universale; STh. q. 79, а. 5 аd 2).

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 272-276

 

https://comiter-478.l....com/40025.html

[Марион]

(IV) 2. 3. Каким образом душа познает материальный мир? [Основной текст STh. I, q. 84]. Вопрос 84 содержит центральные тезисы теории познания Аквината: важность чувств в процессе приобретения знаний, обоснование возможности познавать материальный мир, оспаривание априоризма и последовательный эмпиризм. Однако в этом же Вопросе мы находим идеи, которые значительно модифицируют и этот эмпиризм, и этот априоризм. Я попробую представить мнение св. Фомы, избегая нежелательных упрощений.

 

Общая структура q. 84 такова: Аквинат сначала утверждает, что (1) индивидуальные телесные вещи мы познаем с помощью интеллекта в свойственном для него виде (q. 84, а. 1). Этот первый тезис направлен и против натуралистического толкования нашего познания (согласно которому «в мире нет ничего кроме тел», а познание – это восприятие телесных вещей телесными же органами), и против Платона (который истолковывает познание как причастность нематериальной души к нематериальным, отделенным идеям как особому виду сущего). Такая позиция Аквината (унаследованная от Аристотеля) важна для развития естественных наук, потому что если идти за Платоном, то возможна только наука о нематериальном и отделенном (відокремлене). Телесный же мир, по мнению Платона, относится скорее к сфере мнений (опіній), а не науки (sic ergo dicebat scientias et definitiones et quidquid ad actum intellectus pertinet, non referri ad ista corpora sensibilia, sed ad illa immaterialia et separata; STh. q. 84, а. 1).

 

Если утверждается возможность познавать материальный мир – то есть вещи, которые изменяются и находятся в движении, - важно объяснить возможность науки об изменяемых и контингентных вещах. Ведь науку Аристотель (а за ним и Фома) продолжает толковать в платоновом духе – как универсальное и необходимое познание.

 

«Интеллект воспринимает виды материальных и движущихся тел нематериальным и неподвижным образом, согласно со своим [онтологическим] модусом, поскольку то, что воспринимается, находится в том, что воспринимает, согласно модусу последнего. Поэтому надлежит сказать, что душа интеллектуально познает вещи нематериальным, универсальным и необходимым познанием». (Et similiter intellectus species, corporum, quae sunt materiales et mobiles, recipit immaterialiter et immobiliter, secundum modum suum, nam receptum est in recipiente per modum recipientis. Dicendum est ergo quod anima per intellectum cognoscit corpora cognitione immateriali, universali et necessaria; STh. q. 84, а.1).

 

Для иллюстрации такой возможности Фома приводит пример: то, что Сократ сидит – истина контингентная и изменяемая (ведь Сократ может встать или лечь). Однако истина «если Сократ сидит, то он находится в одном и том же месте», является неизменной и необходимой (sicut Socrates etsi non semper sedeat, tamen immobiliter est verum quod, quandocumque sedet, in uno loco manet). То есть любое движение предполагает нечто неподвижное. А в самих движимых вещах содержатся определенные неподвижные аспекты (rerum etiam mutabilium sunt immobile habitudines), которые делают возможной науку о подвижных вещах (propter hoc nihil prohibet de rebus mobilibus immobilem scientiam habere; STh. q. 84, а. 1 аd 3).

 

Следующий, второй тезис Фомы отрицает познавательный натурализм в другом аспекте: (2) натурализм не различает чувственность и разум, а поэтому истолковывает познание как чисто материальный процесс (так, античные натурфилософы считали, что omnem cognitionem animae materialem esse, non discernentes inter intellectum et sensum; STh. q. 84, а. 2). Толкование познания как исключительно материального процесса приводит к серьезным сложностям. Ведь приходится признать, что телесные вещи изначально даны нам посредством наших чувств, но интеллект познает их далее нематериальным образом.

 

Третий тезис излагается в двух артикулах (аа. 3-4). Его главная интенция - (3) опровергнуть существование в нашей душе врожденных идей (Аквинат говорит о познании через виды или формы, «вложенные в нас от природы» (per formas naturaliter inditas, per species sibi naturaliter inditas), то есть оспорить спиритуалистическое толкование нашего познания.

Кажется, что в пользу существования в нашем интеллекте врожденных идей свидетельствуют авторитеты (Григорий Великий и «Книга о причинах»). И при ближайшем рассмотрении теория вложенных в нас видов оказывается уязвимой. Если бы Петр или Мария имели в своем интеллекте врожденные идеи (виды, формы) телесных вещей, то познание этих вещей, во-первых, было бы прямым и непосредственным, во-вторых же, похожим на припоминание знания, что уже существует в нас (как это утверждает Платон).

 

Роль чувств и телесности вообще сводилась бы только к мотивационной функции: чувственное познание лишь «включало» бы у нас уже имеющееся и актуальное знание всех вещей. Однако опыт свидетельствует о другом. Человек знает о разнообразных вещах лишь потенциально (то есть способен их познать, направлен на познание разнообразных вещей), его познание становится актуальным только в процессе постижения тех или иных предметов. Иначе говоря, человек должен получать знания. Процитирую главный отрывок из третьего артикула.

 

Мы видим, что человек иногда находится лишь в потенциальном состоянии познавания и в отношении чувств, и в отношении интеллекта. И из такого потенциального состояния оно переходит в актуальное состояние [познания]: благодаря активному воздействию чувственного предмета на чувство человек [актуально что-то] воспринимает чувствами, а с помощью обучения и открытия [она может переходить в состояние активного] интеллектуального познания. Поэтому нужно сказать, что разумная душа находится в потенциальном состоянии и к тем подобиям, которые являются началами чувственного восприятия, и к тем, которые являются принципами интеллектуального познания. Именно вследствие этого Аристотель считал, что интеллект, которым познает душа, не имеет никаких видов, вложенных в него от природы, а в начале [познавательного процесса] находится в потенциальном состоянии относительно всех таких видов (STh. q. 84, а. 3).

 

Videmus autem quod homo est quandoque cognoscens in potentia tantum, tam secundum sensum quam secundum intellectum. Et de tali potentia in actum reducitur, ut sentiat quidem, per actiones sensibilium in sensum; ut intelligat autem, per disciplinam aut inventionem. Unde oportet dicere quod anima cognoscitiva sit in potentia tam ad similitudines quae sunt principia sentiendi, quam ad similitudines quae sunt principia intelligendi. Et propter hoc Aristoteles posuit quod intellectus, quo anima intelligit, non habet aliquas species naturaliter inditas, sed est in principio in potentia ad huiusmodi species omnes.

 

В связи с этим отрицается и Платонова теория припоминания. Радикальный спиритуализм в понимании человеческого познания является такой же крайностью, как и радикальный материализм. Простой опыт показывает нам, что повреждение соответствующих телесных органов искажает наше познание. Для слепого или глухого человека мир предстает обедневшим. Повреждение определенных участков мозга вообще может сделать невозможным процесс адекватного познания мира.

 

Иначе говоря, Аквинат придерживается позиции, согласно которой наше интеллектуальное познание хоть и нематериально, но непосредственно связано с нашим телом, с телесностью (Аристотелевский тезис о том, что душа – энтелехия тела). Пример, предлагаемый Платоном в диалоге «Менон», доказывает не то, что мальчик-раб вспоминает свое знание о закономерности идеальных фигур, а скорее то, что знание предполагает процесс обучения, то есть процедуру вопросов-ответов. То есть знание в процессе обучения порождается, а не вспоминается (per talem autem processum scientia causatur in anima addiscentis; STh. q. 84, а. 3 аd 3).

 

Четвертый артикул (STh. q. 84, а. 4) завершает критику врожденных идей (или в терминологии Фомы – интеллигибельных видов, естественным образом вложенных в нашу душу). Аргументация Аквината дает Стефану Свежавскому возможность говорить о антиаприоризме и принципиальном апостериоризме св. Фомы. Вопреки платонизму, Аквинат решительно придерживается позиции апостериоризма [swiezawski 2000: s. 463]. Это означает утверждение зависимости интеллектуального познания от функционирования наших чувственных способностей [swiezawski 2000: s. 465]. Однако, на мой взгляд, надо очень осторожно подходить к критике познания а priori у св. Фомы. Аквинат воспринимает теорию врожденных идей в очень специфической перспективе – в редакции Аристотеля. Однако св. Фома во многих местах все же исповедует некую разновидность априоризма, что я попытаюсь показать ниже.

 

Следующий, пятый артикул (STh. q. 84, а. 5) является важным для понимания мнения Аквината о соотношении естественного познания и его высшей цели – видения Бога. В целом содержание этого фрагмента достаточно неожиданное. «Интересным и неожиданным» его называет и Свежавски [swiezawski 2000: s. 468]. После решительного отрицания платонизма в предыдущих артикулах мы находим здесь сохранение основного содержания философии Платона. Это сохранение происходит через ссылки на авторитет Авґустина и его христианизированное толкования Платона.

 

Серьезные и авторитетные аргументы указывают на то, что человек не может познавать материальные вещи в вечных основаниях (in rationibus aeternis). Во-первых, потому, что вечные основания существуют в Боге, а с Богом в состоянии нашей земной жизни мы соединяемся как будто с неведомым (sicut ignoto coniungitur, по Дионисию). Во-вторых, апостол Павел говорит (Рим 1, 20), что «невидимое Бога» мы рассматриваем при посредничестве творений. А эти вечные основания как раз и относятся к невидимым вещам в Боге. Поэтому сами вечные основания познаются через телесные творения, а не наоборот. И в-третьих, эти вечные основания – не что иное, как идеи. И, предполагая, что телесные вещи познаются нами в вечных основаниях, мы возвращаемся к позиции Платона, опровергнутой в предыдущем артикуле.

 

Характер вопроса в пятом артикуле вызывает некоторое недоразумение. Зачем вообще после атаки на платонизм возвращаться к познанию через вечные идеи, натыкаясь на собственные критические стрелы? И что такое эти вечные основания? Бандуровский и Гейде переводят этот термин на русский язык как «вечные идеи» или «вечные понятия» (очевидно, переводчики затрудняются) [Фома 2004: с. 356-358]. Свежавский [swiezawski 2000: s. 500] употребляет термин «wieczne pierwowzory», то есть вечные архетипы, первообразцы (першовзірці), вечные парадигмы. Ойген Рольфес [Тhomas 1986: s. 17] предлагает термин ewige Gruende, что представляется мне более удачным. Аквинатовское in rationibus aeternis происходит от Авґустина (трактат «О 83 различных вопросах»), на которого он и ссылается. Правда, сама цитата очень короткая, поэтому происхождение термина остается неясным. Поэтому позволю себе привести ее в полном объеме.

 

Идеи [Платона] мы, если хотим передать этот термин другими словами, можем назвать формами или видами (species). Если же мы их называем основаниями (rationes), то даем не совсем адекватный перевод, потому что греки эти основания называли «логосами», а не «идеями». Однако каждый, кто употребляет это слово, не отклоняется от сути дела. Ведь идеи – это стабильные и неизменные первичные формы или основания вещей, формы, которые сами не образуются [как будто извне], а всегда имеют вечное и тождественное самому себе (самототожне) бытие, ибо содержатся в Божественной Интеллигенции.

 

Ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere, ut verbum e verbo transferre videamur. Si autem rationes eas vocemus, ab interpretandi quidem proprietate discedimus; rationes enim Graece logoi appellantur non ideae: sed tamen quisquis hoc vocabulo uti voluerit, a re ipsa non abhorrebit. Sunt namque ideae principales quaedam formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quae divina intellegentia continentur (De 83 quaest. q. 46, 2).

 

Тогда зачем Фома усложняет и снова вводит платоновский мотив в свою эпистемологию? Сначала процитирую центральную часть фрагмента STh. q. 84, а. 5.

 

Если ставится вопрос, познает ли душа человека все в [свете] вечных оснований, то надо сказать, что о познании чего-то одного в чем-то другом можно говорить в двух значениях. В первом значении [можно познавать одну вещь в другой] как в познанном объекте. Так, например, некто видит в зеркале образы тех вещей, которые в нем отражаются. Таким образом, душа в состоянии нынешней жизни не может видеть все в вечных основаниях; такой способ познания присущ только всем блаженным, которые созерцают Бога, а в Нем – все вещи. Во втором значении говорится, что мы что-то одно познаем в другом как в первоисточнике всякого познания. Так, мы говорим, что в солнце мы рассматриваем те вещи, которые мы видим благодаря солнцу. Вот в таком смысле следует говорить, что душа человека все познает в вечных основаниях, через причастность к которым мы все и познаем. Ведь именно интеллектуальный свет, в нас пребывающий, является – через причастность – не чем иным, как некоторым образом нетварного света, в котором и содержатся вечные основания. Поэтому в Псалме 4 говорится: «Многие говорят: "Кто покажет нам благо?"». И псалмопевец отвечает: «Пусть будет знаком над нами свет лица Твоего, Господи!» (Синод. пер.: «Яви нам свет лица Твоего, Господи!»). Он как будто говорит, что через ознаменование в нас Божественного света все становится для нас явным.

 

Cum ergo quaeritur utrum anima humana in rationibus aeternis omnia cognoscat, dicendum est quod aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter. Uno modo, sicut in obiecto cognito; sicut aliquis videt in speculo ea quorum imagines in speculo resultant. Et hoc modo anima, in statu praesentis vitae, non potest videre omnia in rationibus aeternis; sed sic in rationibus aeternis cognoscunt omnia beati, qui Deum vident et omnia in ipso. Alio modo dicitur aliquid cognosci in aliquo sicut in cognitionis principio; sicut si dicamus quod in sole videntur ea quae videntur per solem. Et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae. Unde in Psalmo IV, dicitur, multi dicunt, quis ostendit nobis bona? Cui quaestioni Psalmista respondet, dicens, signatum est super nos lumen vultus tui, domine. Quasi dicat, per ipsam sigillationem divini luminis in nobis, omnia nobis demonstrantur.

 

Исходя из такой позиции, следует внести коррективы и в утверждение Авґустина. Высказывание Гиппонского епископа, что мы познаем все в вечных основаниях или вечных истинах, следует понимать не так, что мы в этой жизни видим эти основания. Такое познание имеет не каждая разумная душа, но только святая и чистая. То есть, подчеркивает Фома, Авґустин имел в виду познания блаженных. Хотя фраза lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati является смягченным вариантом позиции Авґустина, в глазах францисканцев (Роджера Мерстона, св. Бонавентуры и Матвея из Акваспарты) вся приведенная аргументация Фомы казалась искажением центральных идей авторитетного Отца Церкви [Goris 2005: s. 133-134]. Однако такое утверждение Фомы оказывается достаточно рискованным, учитывая его собственную теорию идей (интеллигибельных видов, форм). Возникает вопрос: как отличается наше познание интеллигибельных видов от их аутентичного существования в уме Бога? Эту проблему я рассмотрю чуть дальше.

 

Место фрагмента q. 84, а. 5 в структуре всего 84-го Вопроса можно объяснить с двух перспектив: систематической и полемической. Систематическая перспектива должна акцентировать то, что человеческий интеллект содержит гораздо больший потенциал, чем тот, который реализуется в естественном состоянии. Свет естественного интеллекта является отражением и участием в свете Божественного интеллекта. Такой естественный свет может, будучи поддержанным и усиленным даром благодати, воспринимать более совершенные предметы – вплоть до сущности Бога. Тогда фрагмент q. 84, а. 5 надо читать в теологическом, в частности – в эсхатологическом аспекте.

 

Полемическая перспектива хорошо выявлена Мартином Грабманом. Позиция Аквината в пятом артикуле направлена против авґустинианско-францисканской эпистемологии. Францисканская школа (св. Бонавентура, Матвей из Акваспарты, Джон Пекам, Роджер Мерстон и другие), ссылаясь на Авґустина, увязывает достоверность человеческого познания в контакте человеческого ума со светом вечной Истины. Вечный свет божественных идей приводит в движение наш интеллект и влияет на него [Grabmann 1935: s. 156-157]. «Фома отвергает мнение, что душа человека познает все в вечных идеях как в познанном объекте, как в некотором познавательном медиуме. Он, напротив, учит о том, что наша душа познает все в вечных идеях как в Первоначале познания, поскольку свет человеческого разума причастен Божественному свету» [Grabmann 1935: s. 157]. Источник нашего познания – не глубины самой души и не свет Божественных идей, а опыт.

 

Однако, по моему мнению, Грабман преувеличивает отличие Авґустина от Фомы (он говорит, что вообще ни о каком согласии смыслов между авґустинианско-францисканской и томистской концепцией cognitio in rationibus aeternis не может быть и речи) [Grabmann 1935: s. 157]. Свежавский оценивает полемику Аквината с авґустинизмом умеренно. «Несмотря на весь свой эмпиризм св. Фома принимает также и это [авґустинианское] гарантирование интерсубъективности [нашего познания] "сверху". Фома относится к Авґустину с таким большим уважением, что, принципиально отвергая Авґустиновский эпистемический иллюминизм, он сохраняет самое ценное, по его мнению, в Авґустиновой концепции: Аквинат признает существование вечных идей в Боге и происхождение от Бога всей познавательной способности нашего интеллекта (в частности – деятельного интеллекта). Бог не просвечивает специально наш интеллект и не вкладывает в нас готовые понятия, но только благодаря причастности к Нему как к Первопричине, мы в состоянии выполнять наши обычные акты познания. Только в этом смысле каждый акт нашего познания зависит от Бога, Который является истинным Светом для нашего интеллекта» [swiezawski 2000: s. 469].

 

Итак, артикул 5 дает нам возможность сформулировать четвертый тезис: (4) зависимость нашего интеллектуального познания от чувств не является окончательным и завершенным способом человеческого познания. В нашем познании скрывается потенциал, который может быть реализован в другом состоянии человеческой экзистенции.

 

Наконец, пятый тезис завершает основное направление аргументации 84-го Вопроса: (5) поскольку человеческое познание тесно связано с чувственностью и телесностью, мы не можем познавать без посредства виображення (в терминах Фомы - фантасма). Иначе говоря, можно говорить о сенсорном контексте интеллектуального познания.

 

Аквинат обсуждает здесь вопрос, который позже рассматривается у Канта под титулом схематизма категорий. Если признавать, с одной стороны, важность чувственного восприятия и телесности для нашего познания, с другой же – принципиально нечувственный характер интеллектуального познания, то с необходимостью возникает вопрос о взаимодействии этих двух познавательных способностей. Не имплицирует (імплікує) ли нематериальность интеллектуального познания полную независимость интеллекта от чувственности? Кажется, что в пользу такого ответа свидетельствует авторитет Авґустина. От телесных чувств не следует ожидать чистоты истины (ибо чувства связаны с непостоянным, изменяемым, а интеллект – с неизменным и тождественным самому себе; см. De 83 quaest. q. 9). Кроме того, не телесное создает образы материальных тел в духе – это делает сам дух (иначе говоря – образ телесной вещи существует в духе в нетелесном, духовном виде; см. De Gen. ad. Lit. 12, 16).

 

Контраргументом для Фомы служит тезис Аристотеля: наше познание берет свое начало от чувств (principium nostrae cognitionis est a sensu). Этот тезис настойчиво повторяется Аквинатом во многих фрагментах. Исследователи насчитывают около 1500 раз его употребления в разных вариациях [Lickacz 2008: s. 169]. Коплстон даже говорит, что Аквинат больше английских эмпириков подчеркивал роль чувственного восприятия в человеческом познании [Коплстон 1999: с. 25]. Ответ Фомы снова идет средним Аристотелевым путем между натурализмом (представленным здесь Демокритом) и Платоном. Если Демокрит понимает познание как физический процесс (как результат непосредственного влияния материальных частиц на материальный же орган восприятия), то Платон толкует его как чисто духовный процесс, без применения телесных органов. Аристотель, в согласии с Платоном, понимает интеллект как нечто нематериальное, бестелесное. Однако, согласно Аристотелю, чтобы обусловить действие интеллекта, недостаточно просто чувственных впечатлений от внешних тел (non sufficit sola impressio sensibilium corporum).

 

Фактором актуализации познавательного процесса выступает активный интеллект. Благодаря абстрагированию он превращает фантасмы, которые мы получаем от чувств, в актуально-интеллигибельные виды (facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia in actu). То есть действие интеллекта подвергается воздействию чувств лишь посредством воображения, фантасмов (ex parte phantasmatum intelligibilis operatio a sensu causatur). Чувственное познание является здесь лишь материальной причиной познания, ибо самих фантасмов недостаточно, чтобы оказать влияние на возможностный интеллект. Иначе говоря, интеллектуальное познание зависит от чувственного опыта только в аспекте познавательного материала. Однако, чтобы этот материал превратился в актуальное познание, необходимо функционирование деятельного интеллекта, который сообщает фантасмам интеллигибельный характер.

 

Следовательно, чувственное познание является неполной и недостаточной причиной нашего познания. Вполне понятно, что такие утверждения делают невозможным приписывание Аквинату эпистемического сенсуализма. Несмотря на то, что все познание начинается с чувств, что подобающие нам предметы познания – это телесные индивидуальные вещи, Фома исповедует эпистемический интеллектуализм. Только интеллект (деятельный интеллект) может превратить чувственные впечатления и чувственные образы в знание. В таком ключе Аквинат и толкует Авґустина: утверждая, что от чувственного познания не следует ожидать чистоты, Гиппонский епископ хочет лишь сказать, что истины в полной мере не надо ожидать от чувств (veritas non sit totaliter a sensibus expectanda). Для ее познания мы нуждаемся в свете деятельного интеллекта (requiritur enim lumen intellectus agentis; STh. q. 84, а. 6 аd 1).

 

С другой стороны, несмотря на примат интеллекта в процессе познания, мы не можем познавать вещи мира только через интеллигибельные виды, без обращения к фантасмам. Фома еще раз повторяет аргумент, что повреждение соответствующих телесных органов может стать препятствием для познания. Кроме того, даже простой процесс обучения показывает важность применения образов и примеров для лучшего усвоения материала (STh. q. 84, а. 7).

 

Человеческий интеллект, поскольку он соединен с телом, имеет подобающим себе объектом чтойность или природу, существующую в телесной материи. И посредством такой разновидности сущностей видимых вещей человеческий интеллект может достигать даже определенного познания вещей невидимых (STh. q. 84, а. 7).

 

Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit.

 

Приведенный отрывок отрицает любые формы сенсуализма у св. Фомы. Однако этот подобающий объект интеллекта - чтойность (quidditas) - находится в том или ином индивиде, следовательно – не может быть без телесной материи. Познавать, по Аквинату, означает постигать сущности вещей; однако эти сущности никогда не существуют как таковые, а всегда – как индивидуализированные, как воплощенные в определенную материю [Heinzmann 1994: s. 50].

 

Поэтому природа камня или любой другой материальной вещи может совершенным образом и истинно познаваться только тогда, когда она познается в индивидуальных вещах. Индивидуальное же мы схватываем с помощью чувств и воображения. По этой причине для того, чтобы интеллект актуально познавал присущие ему объекты, необходимо обращаться к фантасмам, - чтобы созерцать универсальную природу, сущую в индивидуальных вещах.

 

Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem. (STh. q. 84, а. 7).

 

Мы видим, что Фома постоянно подчеркивает важность фантасмов (продуктов силы воображения): интеллектуальное познание вещи описывается как (а) образование интеллигибельных видов через их абстрагирование от фантасмов (об этом подробнее – в STh. q. 85, а. 1) и как (b ) процесс постоянного взаимодействия интеллекта с фантасмами. Как же их следует понимать, эти имагитивные (імагінативні) продукты силы воображения? Фантасм является подобием единичной вещи (phantasma est similitude rei particularis; STh. q. 84, а. 7 аd 2). Означает ли это, что фантасм является как бы картиной или пикторальной репрезентацией вещи? Можно ли это выражение понимать так: человек, который видел в жизни много роз, как бы рисует в воображеннии какие-то общие черты такого цветка, как роза? Тогда бы слепорожденный человек никогда бы не мог образовать фантасм розы. Однако Фома считает, что слепорожденный человек имеет фантасм розы, только этот ее образ образован на основании других чувств (например, на основании запаха и прикосновения). Такой человек может иметь не пикторальный образ розы.

 

Можно привести еще другой пример. Вот Мария слушает музыку. Во время слушания музыки у нее рождаются определенные образы. Вряд ли можно сказать, что эти образы – визуальные картины музыкального произведения (ведь Мария не обязательно представляет какие-то картины). Или Петр пробует вино. У него рождаются определенные вкусовые, т.е. очевидно невизуальные образы. Так же и термин similitudo не означает у Фомы какого-то изображения (imago).

 

Интересно, что Фома употребляет термин imago почти исключительно в теологическом контексте, а не для объяснения эпистемического similitudo-отношения [Реrler 2004: s. 55]. Сходство определенных вещей, например, X (фантасм розы) и Y (конкретная роза), означает, что Х и Y имеют одноу и ту же форму (или в субстанциальном, или в акцидентальном виде). Тогда мой фантасм розы (образован на основании чувственных восприятий) и вот эта роза находятся в корелятивном отношении сходства именно потому, что мой фантасм и эта роза содержит в себе общую форму – форму розы. Однако они имеют эту форму в разных модусах (конкретная роза - в модусе природного бытия, фантасм розы – в модусе интенциального бытия). Форма розы имеется в X и Y еще и в разных аспектах: в конкретной розе – как конститутивный онтологический принцип (который делает бытие-розой отличным от бытия-васильком), в моем фантасме – как когнитивное содержание.

 

Проиллюстрирую similitudo-отношение таким примером. Иванне сделали кардиограмму и холтеровское мониторирование сердца. Перед врачом результаты проведенных обследований. На основании вот этих черточек, схем и диаграмм врач понимает состояние здоровья Иванны и назначает ей лечение. Между (А) конкретной вещью (состояние сердца Иванны), ее (B) имагинативным выражением (кардиограмма, холтеровское мониторирование) и (С) рациональным выводом (понятие о здоровье Иванны) существует similitudo-отношение, поскольку в А, В и С имеется одна и та же форма, хоть и разными модусами и в разных аспектах. Отношение идеи (интеллигибельного вида) и вещи – это не отношение портрета к оригиналу, а отношение особого типа каузальности [Кenny 1993: p. 106].

 

Попробую развить еще один пример, чтобы объяснить концепцию фантасмов с другой стороны. Двое людей, Иван и Анна, очень любят розы, и их родные постоянно покупают им эти цветы и ставят в вазу на столе. Иван - слепорожденный человек, а Анна не различает запахов, хотя и имеет хорошее зрение. Оба могут образовать интеллектуальный образ розы, лишь абстрагируясь от фантасмов. Однако имеют ли они один и тот же фантасм розы? Понятно, что фантасм Ивана образован на основании запахов и прикосновений, а фантасм Анны – на основании прикосновений и визуальных образов. Их различие на уровне .как-воображения не противоречит онтологической и эпистемической идентичности. И если они, например, брат и сестра и живут в одной квартире, то отношение сходства (similitudo-отношение) существует и между фантасмами, имеющимися у каждого из них, и между этими их фантасмами и конкретными розами.

 

А если взять двух людей без каких-либо дефектов чувственности? Если предположить, что они вот теперь рассматривают одну и ту же розу – можно сказать, что их фантасмы вполне идентичны? Нет. Они подобны через описанное similitudo-отношение, но не идентичны. Потому что образование фантасмов у каждого из них связано с их телесной структурой, их эмоциональными особенностями, их опытом и т.д. Здесь можно провести параллель между фантасмами у Фомы и die Vorstellungen Готлоба Фреґе: они связаны с первым лицом. Иван не может видеть розу так, как ее видит Анна, и поэтому их фантасмы – не идентичны. Идентичность возникает на уровне понятий, образованных путем абстрагирования.

 

Наконец, последний, 8-й артикул, еще раз акцентирует важность телесности и чувственности для человеческого познания. Необходимость чувственного познания не знает ограничений: все, что мы познаем в состоянии этого [земного] существования (omnia autem quae in praesenti statu intelligimus), познается нами в сравнении с природными вещами, которые чувственно воспринимаются (STh. q. 84, а. 8). Можно не без некоторой провокационности сказать, что для человеческого интеллекта ни индивидуальные телесные вещи как таковые, ни нематериальное как таковое не является прямым и непосредственным предметом познания [Goris 2005: s. 135]. Прямым и подобающим предметом человеческого интеллекта являются нематериальные интеллигибельные виды, которые существуют в индивидуальных телесных вещах.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 276-290

 

https://comiter-478.l....com/40778.html

Изменено 8 октября, 2014 пользователем Марион

[Марион]

(IV) 2. 4. Способ и порядок познания. Что именно мы познаем в материальных вещах? (Основной текст STh. I, qq. 85-86.) Основные идеи, изложенные в Вопросе 84, могут создать впечатление, будто Фома исповедует эпистемический эмпиризм в версии, похожей на эмпиризм Джона Локка. К такой мысли, правда, с определенными риторическими преувеличениями, склонялся А.Ф. Лосев.

 

«Философия здесь есть прежде всего служанка самого обыкновенного чувственного опыта и самой естественной (наиприроднішої) науки о самой обыкновенной (про наипересічнішу) материальной действительности [Лосев 1982: с. 147]. «Удивительным образом за 400 лет до Локка и английского эмпиризма Фома прямо выставляет тезис, гласящий: "Всякое наше интеллектуальное познание начинается с чувственного восприятия (sensu)» Об интеллекте Фома прямо говорит, что это "чистая доска" (tabula rasa) и что в нем не существует ровно никаких априорных форм». «Гносеология и эстетика Фомы основаны на принципе отражения» [Лосев 1982: с. 147]. «Везде у Фомы мы констатируем глубочайшее чувство материальности, заставляющее его трактовать все бытие, все идеи и всякий художественный опыт исключительно материально-пластически» [Лосев 1982: с. 148]. «Кто первый в Европе сказал, что в интеллекте нет ничего такого, чего ранее не было бы в чувственном восприятии? Фома Аквинский. Кто первый в Европе сказал, что человеческий интеллект не содержит никаких априорных форм? Фома Аквинский» [Лосев 1982: с. 176].( https://litrus.net/bo...ead/157730?p=34)

 

Да, Фома придает большое значение телесности и чувственному познанию. Однако означает ли это, что Аквинат исповедует натуралистическую эпистемологию и наивную теорию отражения? Нет, этого сказать нельзя. Наш интеллект является активной способностью. Он не «отражает» индивидуальные материальные вещи как зеркало отражает лицо или озеро отражает небо. Он познает материальные вещи нематериальным образом, в свете универсальных структур (интеллигибельных, умопостигаемых видов). Уже первый артикул подчеркивает эту особенность человеческого разума.

 

Аквинат пытается избрать срединный путь между (а) натурализмом (в котором познание трактуется как физический процесс по аналогии с чувствами; познавательная способность здесь предстает как действие телесного органа) и (b ) крайним спиритуализмом (познавательная способность никоим образом не связана с телесной материей, как в ангельском познании). Человеческому разуму свойственно познавать форму телесной вещи как индивидуализированную в определенной телесной материи (в отличие от позиции (b )), но сама форма познается не в аспекте ее материального существования в вот этой вещи (в отличие от позиции (а)). То есть способ существования формы определенной вещи Х отличен от способа познания формы этой вещи (proprium eius est cognoscere formam in material quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia). Форма красной розы существует вот в этом конкретном цветке, но я узнаю эту форму, как бы освобождая ее от конкретно-материальных характеристик. Этот процесс активного образования умопостигаемого вида индивидуальной вещи Фома называет абстрагированием.

 

Познавать то, что есть в индивидуальной материи, но не в аспекте его пребывания в такой материи, означает абстрагировать форму от индивидуальной материи, которую представляют фантасмы. И поэтому надо сказать, что наш интеллект постигает материальные вещи благодаря абстрагированию от фантасмов; а через так воспринятые материальные вещи мы достигаем определенного нематериального познания.

 

Cognoscere vero id quod est in materia individuali, non prout est in tali materia, est abstrahere formam a materia individuali, quam repraesentant phantasmata. Et ideo necesse est dicere quod intellectus noster intelligit materialia abstrahendo a phantasmatibus; et per materialia sic considerata in immaterialium aliqualem cognitionem devenimus (STh., I, q. 85, a.1).

 

Аквинат считает, что Платон не учитывает эту нашу познавательную активность. Платон, во-первых, принимает во внимание только нематериальность человеческого разума, упуская из внимания то, что он соединен с телом. Во-вторых, такой подход ошибочно истолковывает подобающий объект человеческого познания: это не обособленные идеи (ideas separatas), к которым мы можем быть причастны, но скорее идеи, которые мы создаем через абстрагирование (я здесь позволяю себе употребить термин «идея», потому что species Аквината является не чем иным, как латинским эквивалентом греческого термина іdea).

 

Рассматривая абстрагирование, важно обратить внимание на несколько нюансов. Не заблуждается (хибує) ли наш интеллект тогда, когда абстрагирует определенные свойства или характеристики от самой единичной вещи? Не нарушается ли здесь принцип эпистемического реализма? Ведь мы познаем как отдельное то, что в телесной вещи не является отдельным.

 

Вот перед нами красное яблоко. Утверждая, что (а) красный цвет существует отдельно от вот этого яблока, мы составляем ошибочное суждение и нарушаем познавательный реализм. Однако нам никто не мешает рассматривать красный цвет и его свойства (b ) отдельно от свойств вот этого яблоки или яблок вообще. Потому что в понятие «красный цвет» не входит понятие «яблоко». Красной может быть роза, карандаш, стол и т.д. Однако мы не утверждаем, что где-то существует отдельно красный цвет или идея красного.

 

Наш интеллект дает нам возможность познавать такие универсальные свойства индивидуальных вещей, отделяя первые от вторых. Только это и делает возможным познание вещей мира! В обратном случае мы вообще не могли бы говорить о красном цвете (даже о красном цвете яблока). Ведь каждое яблоко красного цвета отличается своими оттенками и нюансами. Иначе говоря, абстрагирование во втором значении – необходимое требование познания вещей, что нас окружают. «Это и есть абстрагирование универсального от партикулярного, или интеллигибельного вида от фантасмов» (abstrahere universale a particulari, vel speciem intelligibilem a phantasmatibus; STh. I, q. 85, а. 1 аd 1).

 

Ложную теорию абстрагирования Фома приписывает опять же Платону. Платон считает, что мы можем мыслить идею камня как такую, которая существует без материи. Но в действительности мы не можем мыслить понятие камня, не включая в это понятие материю. В таком абстрагировании интеллект познает вещь иначе, чем она есть в реальности, то есть он познает ее ложно (intellectus est falsus qui intelligit rem aliter quam sit).

Первый нюанс вводит в игру второй: Фома дифференцирует понятия материи (STh. I, q. 85, а. 1 аd 2). Когда мы абстрагируем понятие человека от конкретного человека (Петра или Марии), то мы абстрагируемся от индивидуальной материи (вот этого тела, вот этих телесных характеристик), однако – не от общей материи (ибо понятие «человек» включает телесность как один из своих компонентов). Математическая предметность можно абстрагировать и от чувственной индивидуальной, и от общей чувственной материи, однако – не от общей умопостигаемой материи (non tamen a material intelligibili communi).

 

Чувственная материя подпадает под чувственные свойства, которые мы можем воспринимать (теплое-холодное, твердое-мягкое и т.д.), тогда как умопостигаемую материю мы не воспринимаем чувственно. Например, число, протяженность, количество, фигура и т.д. - все эти предметности не могут восприниматься без субстанции, то есть они не существуют отдельно от нее. Здесь под «умопостигаемой материей» Фома понимает субстанцию как условие возможности познания математической предметности. Наконец, такие предметности, как «сущее», «единое», «потенция», «акт», могут рассматриваться в их отвлеченности и от общей умопостигаемой материи (ибо существуют еще нематериальные субстанции). Ложная теория абстракции смешивает и два типа абстрагирования, и указанные нюансы, связанные с концепцией материи. Поэтому, по мнению Аквината, Платон и делает недопустимую ошибку: то, что интеллект абстрагирует, он считает отвлеченным и в реальности (то есть смешивает эпистемический и онтологический уровни).

 

Обобщая можно сказать, что абстрагирование - это процесс, направленный на определение и выделение существенного в том или ином предмете познания. Что делает розу именно розой, а не каким-то другим цветком? Рассматривая различные фантасмы розы (образованные из различных конкретных роз, которые я видел в парке, в магазине, на картине и на столе), я, определяя ее «розость», образую species intelligibilis розы. Теория абстракции опирается на три предпосылки. Во-первых, в материальном индивидуальном предмете (1) находится универсальная форма, ее можно постичь в определенном познавательном процессе. Фома считает, что такая форма находится не только в интеллекте, который абстрагирует, но и в самой вещи. Здесь Аквинат – умеренный реалист в вопросе об онтологическом статусе универсалий. Я употребляю термин «умеренный», потому что Фома не постулирует отделенное существование форм (интеллигибельных видов, универсалий), а утверждает, что они существуют в материи. Во-вторых, Аквинат считает (2) материю началом индивидуации формы; интеллигибельный вид можно создать, лишь отделяя его через абстрагирование от такой материи. Наконец, (3) человек способен постигать такую форму (интеллигибельный вид), которая находится в индивидуальной вещи, и такое постижение может быть корректным, адекватным [Perler 2004: s. 65].

 

Впрочем, можно спросить: что именно мы имеем в виду, когда утверждаем, что интеллигибельная форма находится в индивидуальной материальной вещи, а человек может ее познавать? Разве такая эпистемологическая схема не противоречит современному научному образу мира? Разве, например, яблоко или роза – не совокупность физических полей и частиц? Где же здесь место для интеллигибельных форм? Я мог бы ответить так: человеческое сознание является местом, где рождается и воспроизводится нечто вроде смысла вещи, рационального смысла предмета. Разумеется, этот смысл должен быть заложен в вещи как возможность ее интеллигибельности или узнаваемости. Яблоко или роза в определенном аспекте – совокупность полей и частиц. Однако они превращаются в яблоко или розу для того, кто вступает с ними в эпистемическое отношение. Сознание – это место, где такой процесс трансформации происходит и осознается. То же самое можно сказать не только об эпистемических характеристиках вещей, но и об их экзистенциальных характеристиках (способах их существования). Сознание – это место, где яблоко или роза не только проявляют себя как яблоко или роза, а еще и узнаются как реально существующие. Яблоко не знает о своем существовании. То, что вот это яблоко существует, можно сказать только с позиции мыслящего существа, с позиции сознания.

 

Итак,первый артикул 85-го Вопроса показывает: несмотря на важность опыта, несмотря на то, что наше познание направлено на индивидуальные телесные вещи, сам процесс познания не является материальным. Познание и его смыслы – не физические образования, а скорее нематериальные образы материальных вещей. Даже больше: именно нематериальность разума дает ему возможность познавать разнообразие физических вещей и процессов. Здесь, безусловно, прав Свежавский: каждый познавательный акт является в определенной степени дематериализацией, одухотвореннем телесного [Свежавский 1995: с. 135].

 

Наш интеллект, как направленный на индивидуальные телесные вещи, может познавать их только через универсальные и нематериальные подобия, которые Аквинат называет интеллигибельными или умопостигаемыми видами. Однако здесь необходимо подчеркнуть: интеллигибельные виды – не то, что познает интеллект в своих познавательных актах, а то, с помощью чего (то, через что) познает (STh. q. 85, а. 2). Мысль, весьма важная для эпистемологии Фомы. Предмет познания – это не сами познавательные образы, а реальный мир, совокупность вещей и процессов.

 

Я бы здесь говорил об онтологическом и эпистемическом аргументах в пользу реализма у св. Фомы.

(1) Познание направлено не на интеллектуальные образы вещей (species intelligibilis или ideae), а на сами вещи, на экстраментальные сущности. Если предположить обратное, то эпистемический реализм оказывается под угрозой (загроженим). Мы рискуем замкнуться в сфере интеллектуальных образований, тогда как наш познавательный интерес – это внешний мир, его богатство и разнообразие. Перед нами – онтологический аргумент (акцентирование познавательного примата единичных материальных вещей как экстраментальных сущностей или субстанций).

 

Если бы предметами нашего познания были бы только виды, которые пребывают в душе, то из этого следовало бы, что все науки занимаются не вещами, внешними душе, а только умопостигаемыми видами, которые находятся в душе. Так, согласно платоникам, все науки суть [науки] об идеях, которые мы познаем актуально.

 

Si igitur ea quae intelligimus essent solum species quae sunt in anima, sequeretur quod scientiae omnes non essent de rebus quae sunt extra animam, sed solum de speciebus intelligibilibus quae sunt in anima; sicut secundum Platonicos omnes scientiae sunt de ideis, quas ponebant esse intellecta in actu (STh. q. 85, а. 2).

 

(2) Если предмет познания – умопостигаемые виды, то каждое наше суждение было бы истинным. Потому что тогда мы имели бы дело только с нашими аффектами (афікаціями, впечатлениями) со стороны внешнего мира.

 

 

Ибо, если [познавательная] способность не познает ничего, кроме собственных впечатлений или модификаций, то она судит только о них. Однако что-то [может стать фактом нашего] наблюдения только если аффицируется (афікується) наша познавательная способность. А следовательно, суждение познавательной способности касалось бы той вещи, о которой состоит суждение, то есть – собственных впечатлений в модусе их собственного существования; и тогда каждое суждение было бы истинным. Если бы, например, вкус не чувствовал ничего, кроме собственного впечатления, то некто, имея здоровый вкус и судя, что мед – сладкий, имел бы истинное суждение. Но так же и тот, кто имел бы испорченный вкус, судя, что мед – горький, также составлял бы истинное суждение; ибо и тот, и другой судят, опираясь на внешнее аффицирование собственного вкуса. Из этого следует, что любое мнение и, вообще, любое восприятие были бы одинаково истинными.

 

Поэтому следует сказать, что интеллигибельные виды пребывают в интеллекте как то, благодаря чему познает интеллект.

 

Si enim potentia non cognoscit nisi propriam passionem, de ea solum iudicat. Sic autem videtur aliquid, secundum quod potentia cognoscitiva afficitur. Semper ergo iudicium potentiae cognoscitivae erit de eo quod iudicat, scilicet de propria passione, secundum quod est; et ita omne iudicium erit verum. Puta si gustus non sentit nisi propriam passionem, cum aliquis habens sanum gustum iudicat mel esse dulce, vere iudicabit; et similiter si ille qui habet gustum infectum, iudicet mel esse amarum, vere iudicabit, uterque enim iudicat secundum quod gustus eius afficitur. Et sic sequitur quod omnis opinio aequaliter erit vera, et universaliter omnis acceptio.

 

Et ideo dicendum est quod species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus. (STh. q. 85, а. 2).

 

Аквинат хочет сказать, что критерий истинности наших суждений – это соответствие наших интеллектуальных образов внешним вещам, реальности. Но дальнейшая аргументация несколько усложняет этот тезис. Я познаю этот шоколад с помощью идеи шоколада – сладкой плитки коричневого цвета. Однако сама идея не является сладкой и коричневой. Здесь нет никакого идеализма. Удачную формулу предложил Энтони Кенни: правильно говорить, что любое мышление происходит с применением идей (так Кенни переводит Аквинатов термин species intelligibilis); но неправильно говорить, что все наше мышление является мышлением об идеях [Кеnny 1993: p. 105]. То есть наше познание совершается благодаря умопостигаемым видам, но оно не является познанием умопостигаемых видов. И чувственные, и умопостигаемые виды – это формы, через которые мы чувственно воспринимаем, или интеллектуально познаем внешние вещи; такие формы являются образами внешних вещей.

 

Если же наш интеллект рефлексивно рассматривает собственные познавательные акты (quia intellectus supra seipsum reflectitur), то и тогда интеллектуальные виды могут возникать предметами познания. Однако такие предметы познания являются вторичными (sic species intellectiva secundario est id quod intelligitur), т.е. они являются предметами, к познанию которых мы можем прийти не прямо, а только благодаря рефлексии. Первичные же предметы познания – это сами вещи, подобием которых являются интеллигибельные виды (quod intelligitur primo, est res cuius species intelligibilis est similitude).

 

Однако в каком смысле умопостигаемые виды являются подобием (similitudo) вещей? Ведь мы помним, что и фантасм – некое подобие индивидуальной вещи. «Интеллигибельный вид является подобием сущности самой вещи; он является, в определенном аспекте, самой чтойностью и природой вещи в аспекте ее умопостигаемого, а не природного бытия, как оно находится в вещах» (species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae rei, et est quodammodo ipsa quidditas et natura rei secundum esse intelligibile, non secundum esse naturale, prout est in rebus; Q. De quolib. VIII, q. 2, а. 2). Интеллигибельный вид только в определенном аспекте выступает чтойностью вещи. Потому чтойность не одинаковым образом находится в интеллекте и в самой вещи. Это различие интеллигибельного и естественного способов бытия.

 

А чем отличаются фантасм и интеллигибельный вид как подобия? Это отличие хорошо проясняет Доминик Перлер [Реrler 2004: s. 75-76]. Различие между фантасмом и интеллигибельным видом прежде всего заключается в (1) их способах существования. Фантасм всегда существует только во внутренне-чувственных восприятиях, - он касается только составных элементов определенного тела. Поэтому фантасм не может иметь никакого сугубо нематериального способа существования. Хотя он и существует духовным образом, но только в чем-то материальном. Интеллект же не связан с телесными органами, он не является частью тела.

Интеллигибельным видам свойственен бестелесный, сугубо интеллектуальный способ существования. Фантасм розы имеет духовный способ бытия (esse spiritusle), но не имеет чисто интеллектуального модуса бытия (не только esse spiritusle, а еще и esse intelligibile) как умопостигаемый вид розы. Поэтому только последний имеет универсальный статус; он не связан ни с чем чувственным и партикулярным. Это вводит (2) второе отличие. Тот, кто имеет фантасм розы, еще не имеет ее чистой формы. Такую форму субъект познания получает лишь тогда, когда абстрагирует интеллигибельный вид от всех материальных и партикулярных характеристик вещи.

 

Форма, согласно с которой происходит действие, направленное на внешнюю вещь, является подобием объекта действия; как, [например], тепло [вещи], которое нагревает, является подобием тепла [вещи], которое нагревается; так же и форма, согласно которой происходит действие, находящееся в деятельном субъекте, является подобием объекта. Поэтому подобие видимой вещи является тем, благодаря чему зрение видит; так же и подобие познаваемой вещи, которая является умопостигаемым видом, - это форма, с помощью которой интеллект познает.

 

Et sicut forma secundum quam provenit actio tendens in rem exteriorem, est similitudo obiecti actionis, ut calor calefacientis est similitudo calefacti; similiter forma secundum quam provenit actio manens in agente, est similitudo obiecti. Unde similitudo rei visibilis est secundum quam visus videt; et similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit.(STh. q. 85, а. 2).

 

Следует еще раз повторить: второй артикул 85-го Вопроса защищает позицию эпистемического реализма. В свою очередь, эпистемический реализм основывается на определенной онтологии (см. раздел III). Эту онтологию можно кратко выразить так: существуют лишь индивидуальные вещи. Универсальное (= интеллигибельный вид, форма, подобие) или познаваемая природа индивидуальных вещей имеет существование в интеллекте. Это абстрактное или интенциальное бытия: Ipsa igitur natura cui accidit vel intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus; sed hoc ipsum quod est intelligi vel abstrahi, vel intentio universalitatis, est in intellectu (STh. q. 85, а. 2 аd 2). О таком бытии мы можем узнать даже с помощью чувственных примеров (как мы уже отмечали): красный цвет вот этого яблока мы можем воспринимать без запаха этого яблока, хотя в конкретной вещи (в этом индивидуальном яблоке) цвет и запах сосуществуют вместе, не отделены друг от друга. Однако сказанное не означает, что species intelligibilis существует лишь в интеллекте (кажется, что к такой позиции склоняется Кенни). Интеллигибельный вид находится также в индивидуальной вещи, но не как таковой, а как воплощенный в материю.

 

Артикулы 3-8 Вопрос 85 с разных сторон проясняют дискурсивную и процессуальную природу нашего познания. Так, сначала мы познаем нечто более общее (magis universalia), ибо в познании всегда переходим от потенции к акту, от менее отчетливого и ясного до более отчетливого и ясного. Итак, факт, что познание чего-то более общего предшествует во времени (cognitio magis communis est prior quam cognitio minus communis), отражает особенность дискурсивного конечного интеллекта (STh. q. 85, а. 3). Хотя мы можем знать много разнообразных вещей, интеллектуально познавать мы можем лишь определенные единства (STh. q. 85, а. 4). Аристотель справедливо отмечал это в «Топике» (intelligere est unum, scire vero multa).

 

Необходимость перехода конечного познания от потенции к акту обуславливает также тот факт, что наш интеллект в процессе познания составляет и разделяет (componit et dividit; STh. q. 85, а. 5). Это является признаком нашего познавательного несовершенства (intellectus humanus cognoscit componendo et dividend, sicut et ratiocinando). Зато божественный и ангельский интеллекты познают чтойность вещи через простое интеллектуальное созерцание (per intellectum simplicis quidditatis).

 

Вот что говорит Аквинат буквально:

 

Сходным образом человеческий интеллект не сразу при первом схватывании обретает совершенное знание вещи; нет, он сначала схватывает в ней что-то определенное, например, ее чтойность, которая является первым и собственным объектом ума; а уже потом познает свойства, акциденции и хабитуальные черты, касающиеся сущности этой вещи.

 

Et similiter intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei, quae est primum et proprium obiectum intellectus; et deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines circumstantes rei essentiam. (STh. q. 85, а. 5).

 

Обратим внимание на терминологическое различение: человеческий интеллект схватывает (apprehendit) чтойность, а Божественный или ангельский интеллекты познают чтойность в простом акте ума (per intellectum simplicis quidditatis).

 

Далее, именно дискурсивная природа конечного интеллекта является причиной погрешностей (похибок) нашего познания (STh. q. 85, а. 6). Чувства ошибаются из-за различных акцидентальных обстоятельств (болезнь определенного чувственного органа, зрительные или слуховые иллюзии и т.д.). Так, больному сладкое может казаться горьким, Солнце всем нам кажется величиной с монету (хотя оно несравненно превышает размеры Земли), а желчь иногда можно принять за мед из-за сходства цвета.

 

В то же время интеллект в процессе познания не использует (не вживає) какой-либо из физических органов. Его собственным предметом является чтойность вещи (повтор формулы obiectum proprium intellectus est quidditas rei). «Поэтому применительно к чтойности вещи интеллект, собственно говоря, не может ошибаться» (circa quidditatem rei, per se loquendo, intellectus non fallitur). А вот относительно условий познания сущности или чтойности интеллект ошибаться может (circa ea quae circumstant rei essentiam vel quidditatem, intellectus potest falli), когда он одно увязывает с другим, прибегая к сочетанию и разделению, а также к рассуждению (dum unum ordinat ad aliud, vel componendo vel dividendo vel etiam ratiocinando). Итак, ошибка возникает на уровне второго (суждение о познаваемой вещи – iudicatio) и третьего (составление суждений в аргументативные цепи – ratiocinatio) шагов интеллектуальной деятельности.

 

Такое утверждение может вызвать сомнение, потому что кажется, что оно иммунизирует (імунізує) интеллект в его познании species intelligibilis. Однако нельзя выпускать из поля зрения указанную процессуальность человеческого познания, его движение от потенциальности к актуальности. Конечно, начинающий может ошибаться уже на первом шаге познании (адекватное понимание species intelligibilis определенной вещи). Если я впервые вижу некоторое существо (какого-то странного зверя, похожего на собаку) или некий предмет (инструмент или аппарат), то, очевидно, я сначала могу получить только общие представления [см. Perler 2004: s. 67]. Но позже, когда мне объяснят, что это за зверь, или что это за предмет, я, сталкиваясь с ними, воспроизведу их адекватный интеллектуальный образ (если не ошибусь на уровне iudicatio и ratiocinatio). Как справедливо замечает Доминик Перлер, безошибочность касается только постижения species intelligibilis определенной вещи, а не его детального описания. То есть сначала мы постигаем, что «Это есть Х», а не то, что «Х имеет существенные свойства F, G, Н» [Рerler 2004: s. 68].

 

Интеллект также не может заблуждаться относительно тех предложений, которые познаются сразу по познании чтойности их терминов (statim cognoscuntur cognita terminorum quidditate). Так происходит «при схватывании первых принципов [познания] (circa prima principia), от которых зависит безошибочная истина логических выводов в сфере науки» (STh. q. 85, а. 6). Простые сущности интеллект постигает безошибочно. Ошибка является результатом неправильного применения дискурсивной способности. Тогда мы, например, дефиницию круга ложно приписываем треугольнику, или неправильно сочетаем термины, которые хорошо понимаем сами по себе (например, «умное крылатое живое существо», animal rationale alatum).

 

Кстати, здесь стоит сказать, что артикулы 3-8 соответствуют скорее контексту тогдашних дискуссий, чем сути дела. Их место в изложении томистской эпистемологии не является четко фиксированным и логически необходимым. Не удивительно, что Свежавский в комментарии к Вопросу 85 [swiezawski 2000: s. 523-540] оставляет артикулы 4-8 вообще вне поля зрения.

 

Итак, Аквинат говорит о двух уровнях бытия: (1) бытие единичных вещей, которые существуют независимо от разума и (2) абстрактное или интенциальное бытие чувственных и интеллектуальных образований (чувственные и интеллектуальные виды или формы). Человеческое познание преимущественно имеет дело с индивидуальными телесными вещами, которые мы познаем посредством умопостигаемых видов или форм. Однако эти формы или виды сами могут стать предметом познания, если интеллект обратится на самого себя и к своим познавательным актам рефлексивным образом.

 

Телесные индивидуальные вещи не даны нашему интеллектуальному познанию прямо, ведь единичное не может схватываться умом. Об индивидуальных вещах как непосредственном предмете познания мы можем говорить только в аспекте направления интеллекта на эти вещи в начале познавательных действий. Однако постижение индивидуальных вещей как таковых происходит только в модусе косвенного, опосредованного познания. Иначе говоря, индивидуальные вещи прямо и непосредственно даны нашим чувствам, но прямо познавать мы можем только универсалии через интеллигибельные виды. Можно принять такую формулу: наше познание направлено не на интеллектуальные универсальные образования, а на индивидуальные вещи; однако мы познаем индивидуальные вещи не прямо, но посредством универсальных интеллектуальных образований.

 

О познании индивидуальных телесных вещей, в частности, говорится в фрагменте STh. q. 86, а. 1.

 

Отвечаю [на вопрос о возможности познания единичного]: следует сказать, что наш интеллект не может познавать единичное в материальных вещах прямым и первичным образом. Основанием этого является то, что принципом единичности в материальных вещах выступает индивидуальная материя, а наш интеллект, как выше было сказано, познает через абстрагирование интеллигибельных видов от такого рода материи. А то, что абстрагировано от индивидуальной материи, является универсальным. Поэтому наш интеллект познает прямым образом только универсалии. Однако непрямым и как бы рефлексивным образом он может познавать и единичное, ибо, как выше было сказано, даже после абстрагирования интеллигибельных видов, наш интеллект не может с их помощью познавать актуально без обращения к фантасмам, в которых он и познает интеллигибельные виды, как говорится в книге III трактата «О душе». Следовательно, интеллект прямо познает само универсальное с помощью интеллигибельных видов, косвенным же образом он познает единичные вещи, к которым имеют отношение фантасмы.

 

Respondeo dicendum quod singulare in rebus materialibus intellectus noster directe et primo cognoscere non potest. Cuius ratio est, quia principium singularitatis in rebus materialibus est materia individualis, intellectus autem noster, sicut supra dictum est, intelligit abstrahendo speciem intelligibilem ab huiusmodi materia. Quod autem a materia individuali abstrahitur, est universale. Unde intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi universalium. Indirecte autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere singulare, quia, sicut supra dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstraxit, non potest secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit, ut dicitur in III de anima. Sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelligit; indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata.

 

Тот, кого удивляет такая позиция, должен спросить себя: а что означает познание индивидуальной вещи ? Когда мы воспринимаем, например, вот этот дуб, то неужели мы видим все его индивидуальные свойства (все листья, все ветки и т.п.)? Или познавать значит перечислить все элементы, из которых состоит вещь (а потом – еще и элементы, из которых состоит каждый элемент)? Конечно, нет. Идентифицировать разумом определенного индивида как индивида мы можем лишь тем образом, что отличаем его от индивида другого вида (именно так мы отличаем дуб от березы). Сравнивая же два дуба, мы можем обращаться к индивидуальным свойствам каждого из них, но это будет уже слишком специфическое познание – на уровне описания индивидуально-материальных различий (но и каждый листок одного и того же дуба отличается от каждого другого листка – разве здесь речь идет собственно о познании?). Не забываем, что познавать для Аквината – это познавать универсальное (ибо знание имеет дело с универсальным). Он тщательно придерживается этого тезиса Аристотеля. Фома не хочет сказать, что индивидуальность как таковая является недоступной для познания. Непрозрачной для познания является неопределенность и нечеткость, связанные с материальными аспектами вещи. Неопределенность можно преодолеть только на пути познания [schoenberger 1998: s. 120]. А это и значит – познавать индивидуальные материальные вещи с помощью интеллигибельных видов.

 

Непрямым образом мы также познаем контингентные факты и события. Контингентное доступно нашему познанию не потому, что оно – контингентное, а потому что оно содержит нечто необходимое. Контингентное как таковое познается прямым образом лишь чувствами (contingentia, prout sunt contingentia, cognoscuntur directe quidem sensu); интеллектуальное же познание о нем всегда опосредовано: «универсальные и необходимые смыслы контингентного познаются благодаря интеллекту» (rationes autem universales et necessariae contingentium cognoscuntur per intellectum; STh. q. 86, а. 3).

 

Так же и умопостигаемые виды как предметы непосредственного познания могут быть даны только косвенным, опосредованным (рефлексивным) способом. В любом случае, различение абстракции и интуиции, которое имеет место у Дунса Скота и Уильяма Оккама, у Фомы немыслимо [СогІ5 2005: 5. 135].

 

Хотя здесь есть нюансы и возможные пути развития мысли Аквината. Так, в том же отрывке STh. q. 86, а. 1 Аквинат, в ответе на третий тезис (тезис защищает возможность познания единичного, поскольку интеллект, будучи чем-то единичным, познает сам себя), пишет:

 

Единичное несовместимо с умопостигаемостью не потому, что оно единичное, а потому что оно материальное. Потому что каждая вещь интеллектуально познается лишь в нематериальный образ. Поэтому, если имеется какое-то нематериальное единичное, например, интеллект, то это не противоречит его умопостигаемости, [то есть возможности познавать его интеллектуально].

 

Ad tertium dicendum quod singulare non repugnat intelligibilitati inquantum est singulare, sed inquantum est materiale, quia nihil intelligitur nisi immaterialiter. Et ideo si sit aliquod singulare immateriale, sicut est intellectus, hoc non repugnat intelligibilitati. (STh. q. 86, а. 1 аd 3).

 

Мы видим, что именно такие фрагменты и дали позже Дунсу Скоту возможность говорить об интуитивном (то есть прямом и непосредственном) интеллектуальном познании индивидуальных вещей. Позиция Аквината заключается в том, что, например, собственные интеллектуальные акты мы не можем познавать прямо, а только – в акте рефлексии, то есть косвенным способом. Скот (а за ним и Оккам, и Декарт) спрашивает: а почему мы не можем прямо познавать свои интеллектуальные акты? Разве я не могу, например, акт своего сомнения сделать предметом познания? Поскольку этот акт не является чем-то материальным и в то же время он, безусловно, составляет нечто единичное (потому что он мой конкретный акт сомнения). Здесь возникает тема интенциального бытия, о которой речь пойдет дальше.

 

Одним из важных результатов 85-го Вопроса можно считать определение границ природного интеллектуального познания. Наш интеллект не может прямо постигать нематериальные предметы; он не может прямо и непосредственно познавать Бога, анґелов и даже душу. Сфера естественного применения человеческого интеллекта – мир материальных вещей. Не является ли это достаточно неожиданным результатом для мышления одного из самых авторитетных теологов западного мира? Если учесть, что все эти аргументы мы находим в теологической «Сумме», удивление должно возрасти еще больше. Однако отрицает ли такая аргументация познание Бога или нематериальный мир? Конечно, нет! Мы должны сделать еще один шаг в исследовании эпистемологии св. Фомы.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 290-306

 

https://comiter-478.l....com/41229.html

Изменено 2 февраля, 2016 пользователем Марион

[Марион]

(IV) 2. 5. Каким образом наша душа познает саму себя и вещи, которые выше нее? [Основной текст: STh. I, qq. 87-88]. Вопрос 87, в котором обсуждается проблема познания душой самой себя, не является простым для понимания. Главными авторитетными источниками, на фоне которых происходит это обсуждение, предстают здесь трактат Авґустина «О Троице» и трактат Аристотеля «О душе». Интересно, что для изложения собственной позиции Аквинат то оппонирует тезисам Авґустина (например, в STh. q. 87, а. 1-2), то использует их как авторитетные показания sed contra (STh. q. 87, а. 3-4).

 

Что касается самой аргументации, то она продолжает линию фрагмента q. 85, а. 2. Для человеческого интеллекта первичный и непосредственный объект познания (obiectum primum) – это природа материальных вещей (aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis rei), не внутренние, а внешние объекты. «Поэтому человеческий интеллект прежде всего познает объекты именно такого рода; а уже во вторую очередь – сам акт, благодаря которому познаются эти объекты» (ideo id quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est huiusmodi obiectum; et secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur obiectum - STh. q. 87, а. 3).

 

Если дополнить процитированный тезис концепцией умопостигаемых видов, то последовательность познания будет такой: (а) материальные вещи - (b ) умопостигаемые виды - (с ) акты, в которых познаются материальные вещи благодаря умопостигаемым видам - (d) познавательные способности, осуществляемые в актах познания - (е) разум как источник познавательных актов и познавательных способностей (точнее: принцип всех способностей и субъект интеллектуальных и волюнтативных способностей, если следовать STh. (q. 77, а. 8).

 

А как насчет возможности познания вещей, которые превосходят нашу душу (такими являются нематериальные субстанции)? Аквинат здесь снова сталкивает Платона и Аристотеля. Платон считает за первичные и собственные предметы познания именно нематериальные субстанции (posuit enim Plato formas immateriales subsistentes, quas ideas vocabat, esse propria obiecta nostri intellectus; STh. q. 88, а. 1). Однако позиция Аристотеля лучше соответствует опыту (quam magis experimur). Интересна мотивация выбора в пользу философии Стагирита – лучшее соответствие опыту! Поэтому опыт свидетельствует, что наш интеллект по условиям нынешней жизни (secundum statim praesentis vitae) имеет естественную склонность к природе материальных вещей (naturalem respectum habet ad naturas rerum materialium). В переводе это звучит даже немного коряво (ведь слишком близко стоят слова naturalem и ad naturas). Фома в очередной раз подчеркивает необходимость сенсорного контекста для конечного познания.

 

Однако отрицает ли этот тезис саму возможность познания нематериальных субстанций? Ответ Аквината – положителен. Мы познаем только такие универсальные смыслы, которые существуют в телесных вещах. При посредстве материальных вещей мы не можем дойти до интеллектуального познания нематериальных субстанций: per substantias materiales non possumus perfecte substantias immateriales intelligere (STh. q. 88, а. 2)! То есть сфера естественного познания – это срединная область между индивидуальными материальными вещами (которые мы можем познавать только непрямым образом) и нематериальными субстанциями, которые существуют самостоятельно. Правда, в ответах на упреки Фома смягчает свой тезис: мы можем, исходя из материальных вещей, подняться до познания вещей нематериальных, но такое познание нельзя назвать совершенным из-за несоизмеримости этих двух познаваемых сфер (ex rebus materialibus ascendere possumus in aliqualem cognitionem immaterialium rerum, non tamen in perfectam, quia non est sufficiens comparatio rerum materialium ad immateriales; STh. q. 88, a.2 аd. 1).

 

Здесь перед нами определенное напряжение между non possimus и possimus в двух фрагментах того же артикула. Понятное дело, что эти обороты употребляются в разных аспектах, но все же лучше было бы употребить более осторожные слова (например, вместо «мы не можем дойти до интеллектуального познания нематериальных субстанций» уместнее было бы сразу сказать, что «мы не можем дойти до совершенного интеллектуального познания нематериальных субстанций»). В фрагменте STh. q. 88, а. 2 аd 2 нас ждет еще одна неожиданность: познание путем негаций (per viam remotionis) приписывается Аристотелю!

 

А познание Бога? В этой жизни, в рамках естественного познания, мы можем познавать Бога при посредничестве творений (magis per creaturas in Dei cognitionem pervenimus; STh. q. 88, а. 3). Как всегда в подобных случаях Фома цитирует Рим. 1, 20.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

 

с. 307-309

 

https://comiter-478.l....com/41722.html

Изменено 2 февраля, 2016 пользователем Марион

[Марион]

Образ естественного познания, описанный в STh. q, 84-88, дает ответы на ряд важных вопросов. Однако остается еще много таких, на которые мы ответа не находим и которые требуют дальнейшего прояснения. Все эти вопросы (если ограничиться эпистемологической перспективой) можно разделить на две группы.

 

К первой группе относятся вопросы о предметах естественного познания. Фома как теолог не может предполагать, что мир состоит только из индивидуальных телесных вещей, ведь существуют, например, чистые (нематериальные) духи или ангелы. Если быть точным, то лишь естественное познание ограничивается сферой материальных вещей. Иначе говоря, материальный мир является сферой компетенции нашего разума. Однако возникает вопрос: если природный мир состоит из индивидуальных вещей, то почему и каким образом существуют интеллигибельные виды (чтойности, идеи, нематериальные формы)? Как понимать, что материальные индивидуумы являются носителями нематериальных универсальных видов? Почему мир индивидуальных вещей оказывается интеллигибельным? Наконец, каков онтологический статус универсальных форм (интеллигибельных видов)?

Ко второй группе мы причисляем вопрос о способе познания материального мира. Аквинатова теория абстракции как процесса образования умопостигаемых видов уже дает определенные ответы. Однако остаются другие вопросы. Почему именно так устроено наше познание? Откуда у нашего интеллекта такая способность – образовывать умопостигаемые образы, будучи направленным на индивидуальные вещи? Далее, откуда мы знаем, что таким способом образуемые интеллигибельные образы адекватно отражают мир? Или у нас есть процедуры проверки истинности наших познаний?

 

Ответ на обе группы вопросов требует хорошо продуманной теории, что делает возможным сочетание двух перспектив: онтологической и эпистемической. Также эта теория должна содержать и определенную концепцию истины, что дает возможность толковать наши предложения и суждения о мире как истинные и объективно-значимые высказывания. Что это может быть за теория?

 

Главная эпистемическая позиция Фомы может быть выражена как тезис об уподоблении интеллекта предмету познания: quod omnis cognition est per assimilationem cognoscentis ad scitum (Q. d. De verit. q. 8, а. 5). Доминик Перлер предлагает называть этот тезис тезисом тождества: когнитивное отношение имеющееся при условии отождествления актуально-деятельного интеллекта с актуально-деятельным предметом познания [Perler 2004: s. 32]. Перед нами – описание отношения одних онтологических единиц к другим, одних сущностей к другим.

 

(IV) 3. 1. Понятие когнитивной сущности. Когнитивная сущность (субъект познания) имеет определенное свойство, отличающее ее от когнитивных сущностей (объектов, которым не присуща способность познавать). Последние имеют только собственные формы (стол имеет форму стола, дерево – форму дерева), тогда как сущность, способная познавать, имеет не только собственную форму, а еще и формы других вещей: considerandum est quod cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum (STh. I, q. 14, а. 1). Можно сказать так: стол или дерево являются носителями определенных когнитивных характеристик (= есть умопостигаемыми), но сами они не могут воспринимать и выражать этот когнитивный смысл и поэтому не являются когнитивными сущностями. А тем более (и именно об этом говорит Аквинат) они не могут воспринимать когнитивное содержание (формы) других вещей.

 

Следовательно, определенная сущность X является когнитивной, если способна иметь форму сущности Y.

 

Этот тезис Перлера [Perler 2004: s. 33] я бы немного уточнил. Говоря: сущность X имеет форму Y, мы фактически утверждаем, что она может сознательно воспринимать форму. Действительно, Фома развивает здесь эпистемический критерий когнитивной сущности в рамках метафизической программы Аристотеля, которая различает субстанциальные и акцидентальные формы вещей. Первые - это начала, которые конституируют ту вещь как таковую (отвечая на вопрос: что значит быть человеком, деревом или камнем). Вторые – это начала, которые сообщают определенной вещи акцидентальные характеристики в определенный отрезок времени. Так на моем столе лежит красная роза. Через некоторое время, когда она засохнет, ее цвет будет бледно-розовым. В этом примере - «иметь красный цвет» и «иметь бледно-розовый цвет» - речь идет об акцидентальных формах (тогда как «быть розой» - это субстанциальная форма). Когнитивная сущность – это сущность, которая способна воспринимать и субстанциальные, и акцидентальные формы других вещей.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 309-311

 

https://comiter-478.livejournal.com/41779.html

[Марион]

(IV) 3. 2. Интенциальное или духовное бытие. Когда мы говорим, что одна сущность воспринимает форму другой сущности, это требует еще одного уточнения. Форма какой-либо вещи может восприниматься материальным и нематериальным способами. Если я зажигаю свечу с помощью спички, то можно сказать, что свеча воспринимает от зажженной спички форму огня. Это и будет пример материального восприятия формы. Когда же я, обратив интеллектуальное внимание на зажженную свечу и воспринимая ее образ, образую понятие зажженной свечи, то в таком случае я воспринимаю ее форму нематериально. Форма, воспринятая нематериально, существует интенциональным или духовным образом.

 

Таким образом, форма воспринимается реципиентом без материи, поскольку реципиент, находясь в поле действия предмета, уподобляется [воспринятому предмету] по форме, а не по материи. И таким образом чувства воспринимают форму без материи, ибо форма в чувствах имеет другой онтологический модус, нежели форма в вещи, которая чувственно воспринимается. Ведь в вещи чувственно воспринимаемая [форма] имеет бытие естественное, а в чувствах - интенциальное или духовное бытие.

 

. Et ideo forma recipitur in patiente sine materia, inquantum patiens assimilatur agenti secundum formam, et non secundum materiam. Et per hunc modum, sensus recipit formam sine materia, quia alterius modi esse habet forma in sensu, et in re sensibili. Nam in re sensibili habet esse naturale, in sensu autem habet esse intentionale et spirituale (Sent. De anim. II, 24, n.3).

 

В связи с этим Доминик Перлер уточняет когнитивный критерий томистской эпистемологии: некоторая сущность X является когнитивной тогда и только тогда, когда она способна воспринимать и иметь в себе форму сущности Y без материи в модусе интенциального бытия [Реrler 2004: s. 36]. Следовательно, иметь когнитивное отношение к определенной вещи означает воспринимать форму этой вещи в модусе интенциального бытия (esse intentionale), которое отличается от природного бытия (esse naturale). Очевидно также, что Фома приписывает процесс интенциального восприятия не только разуму, но и чувствам.

 

Интенция чувственной формы возникает в определенном чувственном органе вследствие не естественного, а духовного изменения (immutatio spiritualis). Так, например, зрачок глаза, воспринимая красный цвет вот этой розы, сам не становится красным (ut forma coloris in pupilla, quae non fit per hoc colorata). «Для деятельности чувственного восприятия нужна духовное изменение, благодаря которой в органе чувственного восприятия возникает интенция чувственно-воспринимаемой формы» (ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus; STh. I, q. 78, а. 3). Если Петр пишет акварелью красную розу и кистью наносит на ватман красный цвет, то с белой бумагой происходят естественные изменения: белая поверхность бумаги окрашивается в красный цвет (белая бумага воспринимает форму красного). Когда же Мария разглядывает натюрморт, написанный Петром, то в ней происходят духовные изменения: зрение Марии воспринимает чувственную форму красной розы и эта роза начинает существовать в модусе esse intentionale. Здесь перед нами две разновидности изменений (immutatio naturalis – immutatio spiritualis) и два онтологические региона (esse naturale – esse intentionale). Причем термин immutatio spiritualis является общим для чувственной и интеллектуальной деятельности (поэтому immutatio spiritualis не совпадает с immutatio intellectualis).

 

Не следует также отождествлять термины «материальное бытие» и «духовное бытие». В одном из фрагментов (STh. I, q. 56, а. 2 аd. 3) Фома утверждает, что ангелы сами по себе (как субсистентные, самостоятельно существующие формы) имеют естественное и нематериальное бытие (ведь их природа - нематериальная), но в когнитивных отношениях (когда, например, один ангел познается со стороны другого ангела) они имеют нематериальное и духовное бытие. Очевидно, что здесь «духовный» не значит «нематериальный». Зато люди или розы сами по себе имеют естественное и материальное бытие, а как предметы познания – духовное или интенциальное бытие.

 

Такие дистинкции дают возможность мыслить определенные вещи или процессы, в которых непосредственно сочетаются материальные и духовные аспекты, в которых духовное и материальное взаимно обусловлены. Например, зрачок глаза, воспринимая красный цвет, не становится красным; то есть форма красного находится в материальном (телесное зрение) не материальным образом. Так же происходит, когда ухо воспринимает музыкальное произведение или вкус воспринимает что-то сладкое или горькое. Однако в свою очередь наш интеллект в отличие от зрения как чего-то материального является нематериальным. Так, например, понятие красного находится в интеллекте как нечто нематериальное в нематериальном (здесь как раз возможно отождествление нематериального и духовного).

 

Определенная координация материальных предпосылок и диспозиций с не-материальной формой (смыслом, информацией) является крайне важной при учете того факта, что органы чувств специализированы и различаются между собой. Определенная материальная диспозиция коррелирует лишь с определенной формой (например, зрение как определенная материальная диспозиция или условие видения коррелирует с визуальным образом, который актуализирует это условие или диспозицию). Как мы уже отмечали, такая позиция подкрепляется подходящим аргументом: нарушение или потеря зрения приводит к деформации или потери возможности воспринимать визуальные образы.

 

Однако кроме внешних чувств Фома предполагает еще и существование внутреннего или общего чувства (sensus communis). Каковы его функции? Вот напротив меня на столе стоит красная роза в стеклянной вазе. Внешние чувства воспринимают различные чувственные формы (конкретный цвет, запах и материальную структуру, которую я воспринимаю на ощупь, то есть чувственные формы а, b, с). Эти чувственные формы в sensus communis сочетаются, сводятся к одному-единственному объекту. Такое сочетание дает возможность далее образовывать единый образ объекта - его phantasma (продукт деятельности рЬапіазіа). Далее, подвергая образ розы разнообразным интеллектуальным операциям, я всегда могу судить, что напротив меня – один и тот же предмет (деятельность vis cogitativa). Наконец этот образ может быть воспроизведен с помощью моей памяти, когда я долго воспоминаю, какой была эта роза и кто мне ее подарил (деятельность vis memorativa). Все эти восприятия внутренних чувств предусматривают материальные условия и локализованы в определенных участках материального мозга (такое предположение может нас удивить, но вспомним хотя бы значительно более позднего автора - Декарта!).

 

Однако фантасмы еще не является достаточным условием для интеллектуального познания (ведь, как мы помним, фантасм является подобием единичной вещи). Наряду с актами чувственного восприятия необходимо прибегать к актам, которые воспринимают предметы в универсальном аспекте – в аспекте интеллигибельных видов. Только тогда, когда активный интеллект абстрагирует species intelligibilis, возникает интеллектуальное отношение к вещи (объекту познания). Поэтому надо различать два интенциальных отношения [Реrler 2004: s. 76]:

 

(а) когда акт чувственного восприятия направляется на форму, результатом будет представление этой формы (со всеми ее индивидуальными свойствами) в фантасме;

(b ) когда интеллектуальный акт направляется на форму, результатом будет ее представления в интеллигибельном виде, без каких-либо индивидуальных свойств.

В ситуации (b ) отсутствуют индивидуальные свойства, потому что интеллектуальный акт непосредственно направлен не на индивидуальный предмет. Интеллект направляется на единичные материальные вещи при посредничестве фантасм (имеющих прямое отношение к индивидуальным вещам). Ранее уже было выяснено, что интеллект, по мнению Аквината, может иметь прямое отношение к индивидуальной вещи только в акте рефлексии, опосредованно. Поэтому его подобающими объектами Аквинат и называет интеллигибельные виды.

 

Этот тезис Аквината об опосредованном познании единичного будет подвергнут последовательной критике уже Дунсом Скотом. Разве мы не можем направить интеллектуальный акт на что-то индивидуальное? Не упускаем ли мы при этом прямой доступ к миру? Мир состоит из индивидуальных вещей, фактов и событий, а мы всегда приходим к нему окольными путями абстрагирования. А если мы направим наше внимание на сами интеллектуальные акты? Разве они не даны нам как нечто единичное? В ответе на эти вопросы подход Фомы отличается от подхода Дунса Скота или Уильяма Оккама.

 

Теория интенциальности Аквината кажется какой-то несовершенной и неполной. В ее защиту можно сказать то, что рефлективность восприятия единичных предметов или собственных интеллектуальных/ волюнтативных актов как актов «второго шага» следует толковать в не-темпоральной манере. Например, когда я направляю свое внимание на мой интеллектуальный акт восприятия розы, это не значит, что сначала во временном отрезке t1 я воспринимаю интеллигибельный вид розы, а затем во временном отрезке t2 я воспринимаю индивидуальную розу или свое индивидуальное восприятие розы. Оба акта происходят одновременно. С другой стороны, вещь, которая мной познается, очевидно должна предшествовать познанию, сначала должна быть данной (данной для чувств). Наше познание всегда направлено прежде всего на вещи мира. И такая позиция томистской эпистемологии оправданно называется эпистемическим реализмом.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 311-315

 

https://comiter-478.livejournal.com/43573.html

Изменено 18 января, 2016 пользователем Марион

[Марион]

(IV) 4.1. Является ли эпистемология Аквината разновидностью эмпиризма? Если Аквинату, с одной стороны, нельзя приписывать наивный сенсуализм, то, с другой стороны, в его эпистемологии с очевидностью имеются сильные эмпирицистские (емпірицистські) тенденции. Является ли Фома эмпириком? Или сегодня вообще возможно дать одно-единственное определение эмпиризма?

 

Даже такие близкие друг к другу мыслители, как Стефан Свежавский и Мечислав Кромпьец, употребляют термин «эмпиризм» в разных значениях. Так, Кромпьец утверждает, что Аквинатова теория двух интеллектов (двух интеллектуальных способностей – intellectus possibilis и intellectus agens) позволяет избежать сенсуализма и эмпиризма с одной стороны, и априоризма и идеализма - с другой [Кгаріес 1995: s. 492]. Активный интеллект образует умопостигаемые виды из чувственных впечатлений и чувственных образов, что отрицает всякий сенсуализм и эмпиризм (ибо такой взгляд на деятельность интеллекта помогает избежать концепции непосредственного влияния чувственных впечатлений на интеллектуальное познание). При этом также отрицается идеализм и априоризм, потому что умопостигаемые виды, согласно эпистемическим предположениям Аквината, не существуют самостоятельно и не являются врожденными нашему интеллекту. Как видим, Кромпьец употребляет термины «сенсуализм» и «эмпиризм» через запятую, а на следующей странице даже объединяет их в один термин - «сенсуалистский эмпиризм» [Кгаріес 1995: s.493]. Правда, последний термин оставляет возможность говорить о какой-то другой разновидности эмпиризма, хотя этой возможностью Кромпьец не воспользовался. В то же время Стефан Свежавский смело говорит об эмпиризме св. Фомы (aposterioryzm I empirism Tomaszowy) [swiezawski 2000: s. 465]. Здесь эмпиризм и сенсуализм явно противопоставляются.

 

Опыт, согласно Фоме, явно не ограничен лишь чувственными данностями. Аквинат не редуцирует эпистемический опыт к чувственному. Опыт такого существа, как человек, - это и чувственные данности, и деятельность интеллекта. Мы не отданы на растерзание (на поталу) внешним впечатлениям, мы их трансформируем в предметы познания. Наш опыт – опыт разумного существа, который активно преобразует мир, существа, чье бытие обусловлено специфическими способами пребывания в мире.

 

Осмелюсь утверждать, что эпистемология Фомы – это не эмпиризм. Из того факта, что опыт (в частности - чувственный опыт) является важным условием познания, не следует, что перед нами пример эмпиризма. Понятно, что следует различать эмпиризм и теорию опыта. Эмпиризм – это специфическая (редукционистская) теория опыта. Например, из того, что в теоретической философии Канта чистые понятия рассудка имеют познавательное значение лишь в рамках опыта, вовсе не следует, что теория познания Канта – один из вариантов эмпиризма. Если же брать термин эмпиризм в широком смысле, тогда и Декарт или Гуссерль - эмпирики, ведь принципиальным моментом их философий выступает постулирование примата непосредственного интеллектуального созерцания (интеллектуального опыта).

 

Подобные интерпретации действительно случались в истории философии. Классическим примером здесь может служить позиция Жана Лапорта: «Приспосабливаться во всем к тому, что видишь; фиксировать увиденное таким, каким ты его видишь, к какому бы порядку оно не принадлежало, при этом ничего не примешивая от своей чувственности: вот картезианский подход (чин), который проявляется и в теории метода, и также в Cogito и тех шагах [мысли], что из него вытекают. Подход эмпирический в самом первом и аутентичном смысле этого слова. Только тот не согласится с этим утверждением, кого надуманные ассоциации всегда заставляют путать эмпирическое и сенсуалистское. Следовательно, если бы мы стремились охарактеризовать философию Декарта одним словом, то ей лучше бы подошло, несмотря на всю парадоксальность этого варианта, слово эмпиризм – эмпиризм радикальный и интегральный» [Laporte 2000: p. 477].

 

Однако при таком широком толковании термин «эмпиризм» теряет свою изначальную и распознавательную (розрізнювальну) функции, потому что на самом деле уже ничего не обозначает и не распознает.

Если же употреблять термин «апостериоризм» для обозначения специфики определенной эпистемологии, то и здесь, боюсь, мы ничего не достигнем. Даже больше, мы рискуем неправильно понять теорию познания св. Фомы. Апостериоризм в случае Аквината может указывать лишь на то, что все наши познания начинаются с опыта. Но не все познания, как мы помним из Канта, происходят от опыта. С этим Кантовским тезисом согласился бы и Фома. Следовательно, нельзя считать эмпиризм, а так же и апостериоризм свойствами эпистемологии Аквината и описывать ее с помощью этих терминов.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 315-317

 

https://comiter-478.livejournal.com/44508.html

Изменено 18 января, 2016 пользователем Марион

[Марион]

(IV) 4. 2. Отрицает ли Аквинат познания а рrіоri. В свете исследований главного содержания Вопроса 84 стоит выяснить, отрицает ли св. Фома познание а priori. По моему мнению, св. Фоме нельзя приписывать жесткий антиаприоризм. Когда Свежавский оперирует такими терминами, он смешивает генетический уровень и уровень нормативный (уровень значимости). Важность для Аквината чувственного опыта и телесности является очевидной. В таком случае действительно можно говорить о разновидности апостериоризма и эмпиризма. Ответ на вопрос о начале нашего познания у Фомы однозначен: оно начинается с чувств. Что мы познаем? Вот эти телесные единичные вещи и физические процессы. Однако тогда и Лейбница, и Канта стоит называть апостериористами и эмпиристами. Однако на нормативном уровне Аквината нельзя называть антиаприористом.

 

Во-первых, опыт не может быть условием значимости нашего познания. Так, мы познаем индивидуальные телесные вещи. Однако эмпирия не дает нам критериев универсальности и необходимости познания. Истина – в интеллекте, который разделяет и сочетает. Во-вторых, вопрос заключается в том, что проблема априорного познания незаметно подменяется проблемой врожденного познания. Разве Лейбниц или Кант утверждали, что априорные познания – это врожденные познания форм всех вещей? Лейбниц, опровергая критику Локка, пытается показать, что «врожденное» знание существует в нас только виртуальным способом, как совокупность определенных диспозиций и способностей. А Кант не устает подчеркивать, что категории ничего сами по себе не познают, без чувственного материала они не дают никакого знания, являются «пустыми». Разве Фома выражается не похожим образом, когда говорит, что в нашем интеллекте есть определенные первоначала познания и что наша душа имеет знание о вещи сначала лишь в потенции? Разумеется, не стоит забывать о различиях между Кантом и Фомой, но именно в указанном аспекте между ними существует определенная параллель.

 

Например, Рихард Гайнцманн прямо приписывает Фоме учение о формальном а priori. Априори всего познавательного процесса, которое не зависит от опыта и предшествует ему, - это lumen mentis или lumen naturale. «Фома понимает под этим [ментальным или естественным светом] определенное чисто формальное а priori (ein rein formales Apriori), такое условие возможности, по которой сущее может познаваться в своем существе (die Bedingung der Moeglichkeit, dass Seiendes in seinem Wesen begriffen werden kann)» [Неіnzmann 1994: s.49]. Однако, с другой стороны, Фома отрицает материальное а priori врожденных идей, отрицает иллюминизм или непосредственное узрение истины. Свет разума – это habitus principiorum, тождественный законам бытия и мышления [Неіnzmann 1994: s. 50].

 

Йоханнес Фриз утверждает, что Фома фактически признавал синтетические суждения а priori, хотя, конечно, сам термин ему еще не был известен [Vries 1955: s. 6]. Правда, Фриз, как представитель трансцендентального томизма, предлагает довольно рискованный тезис об априорности фундаментальных онтологических понятий у св. Фомы. Согласно Аквинату интеллект, просвечивая чувственные образы (фантасмы), находит адекватный предмет для познания (obiectum proportionatum). Иногда Фома даже говорит, что «наш интеллект зрит интеллигибельный вид в фантасмах» (connaturale est homini ut species intelligibiles in phantasmatibus videat; STh. ІІа-ІІае, q. 180, а. 5 ad.2).

 

Фриз настаивает на том, что в quidditas-концепции Аквината речь идет не о познании субстанциальных сущностей вещей, а скорее о познании существенного в чувственно-данных содержаниях (учение о познании умопостигаемого вида, которое выражается как quidditas, meint vielmehr nur das Wesenhafte der gegebenen sinnlichen Inhalte) [Vries 1955: s. 18]. То, что не может восприниматься чувствами, не может и постигаться интеллектом как существенное в чувственно-данном. Так, чувства не могут воспринимать реальное бытие (das reale Sein wird aber vom Sinn nicht wahrgenommen). Чувства воспринимают только определенные свойства бытия (Soseinsgehalte): чувственные качества, пространственно-временные характеристики и т.д.

 

На основании такого сущностного познания (Wesenserkenntnis) можно построить только феноменологию сущностей (Wesensphaenomenologie) вроде Гусcерлевской, но не реалистическую онтологию. «Именно реальное бытие, так же, как и субстанцию, и каузальность, нельзя воспринять чувственно, нельзя видеть; они добавляются в процессе мышления (werden durch das Denken binzugefuegt). То есть эти фундаментальные онтологические понятия являются априорными относительно чувственного созерцания (diese grundlegenden ontologischen Begriffe sind der sinnlichen Anschauung gegenueber a priori)» [Vries 1955: s. 19].

 

Фома говорит, что свет активного интеллекта участвует в вечном нествореном свете. Далее он утверждает, что первоначала познания мы не доказываем и не можем их обосновать с помощью опыта. Это и есть учение о познании а priori. Приведу несколько важных фрагментов, а потом их прокомментирую.

 

 

От природы в человеке предсуществуют (передіснують) самоочевидные принципы доказательства, являющиеся как бы зародышами контемпляции, собственной мудрости. Также [в человеке предсуществуют] принципы естественного права, являющиеся зародышами нравственных добродетелей.

 

Praeexistunt enim naturaliter in ipso principia demonstrationum per se nota, quae sunt semina quaedam contemplationis sapientiae; et principia iuris naturalis quae sunt semina virtutum moralium (Q. d. de verit. q. 14, а. 2 co).

 

В том, кто обучается, знание предсуществовало, но не полностью в актуальном состоянии, а как бы в зародышах разума. [Такое предсуществование возможно] благодаря тому, что универсальные концепты, познание которых вложено в нас от природы, являются как бы зародышами всех тех познаний, которые потом из них вырастают.

 

In eo qui docetur, scientia praeexistebat, non quidem in actu completo, sed quasi in rationibus seminalibus, secundum quod universales conceptiones, quarum cognitio est nobis naturaliter indita, sunt quasi semina quaedam omnium sequentium cognitorum. (Q. d. de verit. q. 11, а. 1 аd 5).

 

От природы вложен в нас и естественный закон (Lex ergo naturalis nihil est aliud quam conceptio homini naturaliter indita; Super Sent. lib. 4 d. 33 q. 1, а. 1). Также истина христианской веры, хотя и превышает рациональную способность человека, «однако то, что данное рационально от природы, не может противоречить этой истине» (Quamvis autem praedicta veritas fidei Christianae humanae rationis capacitatem excedat, haec tamen quae ratio naturaliter indita habet, huic veritati contraria esse non possunt; ScG. lib. 1 сар. 7).

 

В Комментарии к «Сентенциям» Фома говорит, что первые принципы познания известны нам от природы (sunt naturaliter cognita; Super Sent. lib. 2 d. 39 q. 2 а. 2 аd 4), они не доказываются, а являются самоочевидными (prima principia per se nota non probantur; Super Sent. lib. 1 d. 3 q. 1 а. 4 аd 3) и человек познает их сразу без любого исследования (quia prima principia sine inquisitione statim cognoscit (unde habitus principiorum indemonstrabilium intellectus dicitur); Super Sent. lib. 2 d.3 q.1, а. 6 аd 2). Немного другую формулировку (но ту же самую мысль) находим в «Сумме теологии» (q. 79, а. 8 и также q. 79, а. 12). Первые принципы, вложенные в нас от природы, имеются в нашем интеллекте не как определенная его способность, а хабитуальным образом (Prima autem principia speculabilium nobis naturaliter indita, non pertinent ad aliquam specialem potentiam; sed ad quendam specialem habitum, qui dicitur intellectus principiorum; STh. I, q. 79, а. 12).

 

Когда речь идет о первых началах доказательства и о цели человека, приличествующей его природе, Фома даже рискует употребить термин «врожденные принципы» (Unde sicut in ratione speculativa sunt innata principia demonstrationum, ita in ratione practica sunt innati fines connaturales homini; Super Sent. lib. 3 d. 33 q. 2, а. 4 qс. 4). Здесь мы, бесспорно, имеем дело с тем случаем, когда можно наблюдать процесс терминологической самокоррекции у св. Фомы. Врожденными он называет первые принципы теоретического и практического разума, кажется, только в этом раннем трактате. Позже вместо «врожденные» Аквинат будет употреблять термин «вложенные от природы» (naturaliter indita) и «самоочевидные» (per se nota) знания (например, prima principia demonstrationum sunt per se nota; ScG. lib. 4 сар. 92).

 

Однако термин per se nota в отношении первых принципов появляется уже в том же Комментарии к «Сентенциям» (см. цитированный выше фрагмент Super Sent. lib. 1 d. 3 q. 1, а. 4 аd 3). Термин naturaliter indita обозначает онтологический аспект (откуда получаем мы эти первые принципы и в каком виде они у нас находятся), а термин per se nota обозначает эпистемический аспект (как мы их узнаем, каким образом они даны нашему познанию). С одной стороны, можно уверенно утверждать, что первые принципы познания и действия не являются продуктом опыта (они, напротив (напаки), являются основополагающими условиями опыта). С другой стороны, знание о них не является ни продуктом иллюминации, ни продуктом интуиции – здесь можно согласиться с Баттистой Мондином [Моndin 1991: p. 492].

 

Однако может возникнуть возражение, что здесь у Аквината излагается учение о познание а priori. Свежавский утверждает, что universales conceptiones – это как бы заложенные в нас общие схемы, подходы. Речь идет не об идеях, не о врожденных понятиях, а только о схемах, начинающих реализовываться и разворачиваться с того момента, когда человек получает чувственный материал, то есть – чувственный опыт [Свежавский 1995: с. 134]. Боюсь, что выдающийся польский исследователь находится в плену терминологических предубеждений XVII века. Термин «врожденные идеи» - очень неудачный. Когда Джон Локк критикует теорию врожденных идей, он тоже за словом не видит сути. А Лейбниц отвечает, что «врожденность» не указывает на актуальный процесс познания до некоторого опыта. Речь идет не о том, что человек, не имея никакого опыта (например, будучи полностью изолированным от мира - от звуков, визуальных образов, тактильных контактов с внешними вещами) уже имеет какое-то знание о мире. Речь идет скорее о тех рациональных схемах, которые «оживают», вступают в действие только при наличии опыта. А уже Кант прямо говорит, что познание а priori - это конститутивные условия опыта; именно это познание, без опыта, ничего не познает. Под ним Кант понимает чистые формы чувственности (пространство и время) и трансцендентальные рассудочные формы (чистые понятия рассудка, категории).

 

Не стоит упускать из виду различие между Фомой и Кантом (или между Фомой и Лейбницем) в толковании происхождения, объема и способов применения такого познания. Однако не стоит заранее утверждать, что Аквинат отрицает априорное познание именно в силу того, что отрицает теорию врожденных идей. Ибо Фома понимает предикат «врожденные» знания в перспективе Аристотелевской критики anamnesis-теории Платона.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 317-322

 

https://comiter-478.l....com/46380.html

[Марион]

(IV) 4. 3. Был ли Аквинат репрезентационистом? Св. Фома решительно отвергает эпистемический идеализм. Выше было представлен краткий тезис: познание происходит благодаря умопостигаемым видам, но оно не является познанием об умопостигаемых видах. Однако остается все же некоторая двусмысленность. С одной стороны, Аквинат утверждает, что человеческий интеллект познает конкретные вещи внешнего опыта и именно эти вещи – подобающий предмет нашего познания. С другой стороны, он часто повторяет, что именно чтойность ( = интеллигибельный вид вещи, форма или идея) является предметом, приличествующим нашему познанию. Как согласовать между собой эти утверждения? У Фомы есть тексты, где он даже говорит, что подобие вещи, которое находится в уме, является первым предметом познания (Super Sent. lib. 1 d. 35, q. 1, а. 2).

 

Далее, если species intelligibilis выступают только когнитивным средством познания (то, благодаря чему, - id quo, а не то, что познается, - id quod), то как они могут быть чтойностью самой вещи в интеллекте? Приведу несколько характерных фрагментов.

 

В Комментарии к «Сентенциям» он, со ссылкой на Авиценну, утверждает:

 

Познаваемый вид можно рассматривать в двух аспектах: или [1] в связи с бытием, которым познаваемый вид обладает в уме, и тогда он имеет единичное бытие, или [2] в том аспекте, в котором познаваемый вид является подобием определенной, так вот познаваемой вещи, поскольку он [познаваемый вид] приводит к ее [вещи] познанию; и в такой перспективе он имеет универсальный [статус].

 

Species intellecta potest dupliciter considerari: aut secundum esse quod habet in intellectu, et sic habet esse singulare; aut secundum quod est similitudo talis rei intellectae, prout ducit in cognitionem ejus; et ex hac parte habet universalitatem (Super Sent. lib. 2 d. 17, q. 2, а. 1 аd 3).

 

Интеллектуальное познание - это не такое действие, которое переходит на познаваемую вещь подобно тому как нагрев переходит на то, что нагревается; оно остается в субъекте познания. Однако, познание имеет отношение к познаваемой вещи благодаря тому, что [интеллигибельный] вид, являясь, в качестве формы, началом интеллектуальных действий, есть подобие этой [познаваемой] вещи.

 

Далее надо обратить внимание, что интеллект, оформленный видом вещи, пребывая в процессе познания, формирует в самом себе интенцию познаваемой вещи, которая является смыслом вещи, что обозначается через дефиницию.

 

Эта же интеллектуальная интенция, будучи как бы завершением интеллигибельного действия, отличается от самого интеллигибельного вида, актуализирующего разум; [интеллигибельный] вид следует рассматривать как начало интеллигибельной операции. Но и то, и другое является подобием познаваемой вещи. Поскольку интеллигибельный вид, как форма интеллекта и начало интеллектуального познания, является подобием внешней вещи, из этого следует, что интеллект формирует интенцию как подобие внешней вещи: ибо действие адекватное предмету, [на который направлено]. А из подобия интеллектуальной интенции и определенной вещи следует, что интеллект, формируя именно такую интенцию, интеллектуально познает именно эту вещь.

 

Non autem ita quod ipsum intelligere sit actio transiens in intellectum, sicut calefactio transit in calefactum, sed manet in intelligente: sed habet relationem ad rem quae intelligitur, ex eo quod species praedicta, quae est principium intellectualis operationis ut forma, est similitudo illius.

 

Ulterius autem considerandum est quod intellectus, per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quandam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat definitio. Et hoc quidem necessarium est: eo quod intellectus intelligit indifferenter rem absentem et praesentem, in quo cum intellectu imaginatio convenit; sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem ut separatam a conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non existit; et hoc non posset esse nisi intellectus sibi intentionem praedictam formaret.

 

Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intelligibilis operationis, est aliud a specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quam oportet considerari ut intelligibilis operationis principium: licet utrumque sit rei intellectae similitudo. Per hoc enim quod species intelligibilis quae est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei similem: quia quale est unumquodque, talia operatur. Et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando huiusmodi intentionem, rem illam intelligat (ScG. Lib.1. q.53).

 

Аквинат рассматривает species intelligibilis в двух аспектах: (1) онтологический аспект обнаруживает интеллигибельный вид как сущность, которая существует в интеллекте и имеет единичное бытие; (2) эпистемический аспект (когнитивное средство познания) указывает на определенный когнитивный смысл, который имеет универсальное измерение. Поэтому, когда Аквинат говорит, что species intelligibilis – то, благодаря чему мы познаем вещь, он имеет в виду аспект (1), интеллигибельный вид как similitudo вещи. Когда же он говорит, что species intelligibilis – это подобающий предмет познания, он имеет в виду аспект (2), интеллигибельный вид как similitudo и quidditas вещи.

 

Ведь речь идет о различных аспектах одной и той же вещи: (а) идея розы находится в моем сознании наряду с прочими идеями; ее онтологический статус – быть единичным интеллектуальным актом. Например, ментальные акты X и Y существуют в моем интеллекте, когда я познаю вещи а и b. Одновременно (b ) идея розы указывает на определенный интеллигибельный смысл (содержание розы, ее чтойность); она является не только интеллектуальным актом среди прочих интеллектуальных актов – она является интеллектуальным актом с определенным содержанием. Оба аспекта идеи розы имеют отношение к вот этой индивидуальной розы, что стоит в вазе на столе. И я познаю именно эту индивидуальную вещь. А два аспекта species intelligibilis являются не чем иным как двумя способами существования одной природной вещи.

 

В наиболее отчетливом виде это учение о двух аспектах умопостигаемого вида (формы, идеи) мы обнаруживаем в « Диспутационных вопросах об истине».

 

Следует сказать, что всякое познание происходит в соответствии с определенной формой, которая выступает началом познания в познающем. Такую форму можно рассматривать в двух аспектах: в аспекте ее пребывания в познающем субъекте и в аспекте ее отношения к вещи, чьим подобием она [форма] является. В соответствии с первым значением, форма актуализирует познание познающего; согласно второму значению, форма направляет познание к определенному познаваемому предмету. Поэтому модус познания какой-либо вещи соответствует состоянию познающего, то есть того, кто воспринимает форму в свойственном для него модусе. Познаваемая же вещь не должна существовать согласно модусу познающего субъекта или согласно модусу, в котором форма, выступающая началом познания, существует в познающем субъекте. Следовательно, ничто не препятствует познавать материальные вещи с помощью форм, которые находятся в уме в нематериальном виде.

 

В уме того, кто получает знания от [материальных] вещей, формы существуют через определенное действие [этих] вещей на душу. Но любое действие происходит благодаря форме; поэтому формы, которые находятся в нашем уме первичным и принципиальным образом, имеют отношение к формам тех вещей, которые существуют вне [нашей] души.

 

Dicendum, quod omnis cognitio est secundum aliquam formam, quae est in cognoscente principium cognitionis. Forma autem huiusmodi dupliciter potest considerari: uno modo secundum esse quod habet in cognoscente; alio modo secundum respectum quem habet ad rem cuius est similitudo. Secundum quidem primum respectum facit cognoscentem actu cognoscere; sed secundum respectum secundum determinat cognitionem ad aliquod cognoscibile determinatum. Et ideo modus cognoscendi rem aliquam, est secundum conditionem cognoscentis, in quo forma recipitur secundum modum eius. Non autem oportet quod res cognita sit secundum modum cognoscentis, vel secundum illum modum quo forma, quae est cognoscendi principium, esse habet in cognoscente; unde nihil prohibet, per formas quae in mente immaterialiter existunt, res materiales cognosci…

 

In mente enim accipiente scientiam a rebus, formae existunt per quamdam actionem rerum in animam; omnis autem actio est per formam; unde formae quae sunt in mente nostra, primo et principaliter respiciunt res extra animam existentes quantum ad formas earum. (Q. d. de. verit.. q.10, а. 4).

 

Еще раз напомню, что под подобием (similitudo) Фома понимает определенный вид идентичности (а именно - формальную идентичность), существующую между умопостигаемым видом вещи и самой чувственной вещью. Вид (species) и вещь соотносятся с сущностью, то есть их идентичность – идентичность в аспекте сущностной формы. Вид – это собственно и есть сущность вещи, которая имеет подобающий (интеллигибельный) способ существования. Иначе говоря, виды (и чувственные, и интеллигибельные) не являются отражениями или картинами вещей. Естественное познание постигает первичным образом внешние предметы (индивидуальные материальные вещи) с помощью когнитивных средств (чувственных видов, фантасмов, интеллигибельных видов), и лишь вторичным образом – сами эти когнитивные средства. Такую позицию, как уже отмечалось, правильно называть эпистемическим реализмом. Репрезентационистом Аквинат был бы лишь в том случае, если бы считал, что познание первичным образом схватывает внутренние когнитивные сущности, и лишь вторичным образом – сами предметы внешнего мира [Perler 2004: s. 83].

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 322-327

 

https://comiter-478.livejournal.com/47239.html

[Марион]

(IV) 4 .4. В каком смысле Фома предполагает теорию идей? Является ли Фома реалистом? Наконец, важно рассмотреть еще одну проблему, которая вытекает из эпистемологии Аквината. Мы уже неоднократно встречались с тезисом об объективности умопостигаемых образов. Человек их не создает, а лишь воспроизводит в процессе познания индивидуальных вещей. Следовательно, эти объективные смыслы в некотором смысле предшествуют нашему познанию, они существуют до нашего познания. Но почему индивидуальная вещь оказывается носителем универсального смысла? Потому, что она - индивидуализация этого смысла. Последний должен сущностно предшествовать самой вещи. Здесь мы сталкиваемся со скрытым платонизмом (существующим, бесспорно, уже у Аристотеля). Поскольку Аквинат – теист, он должен как-то совместить существование идей с божественным умом. Однако как теорию идей (которых много) согласовать с постулированием божественной простоты?

 

Первая неожиданность - Фома предполагает существование идей вне вещей. Идеи существуют (или предсуществуют) в интеллекте (в уме) Бога.

 

Отвечаю: следует сказать, что необходимо предполагать в божественном уме [существование] идей. Поскольку идеей греки называли то, что латиняне называют формой, то под идеями надо понимать формы [вещей], [находящиеся] вне вещей. Однако форма определенной вещи, существующая вне этой вещи, может быть в двух аспектах: либо как образец того, формой чего она выступает, или как начало познания [вещи], и согласно этому говорится, что формы познаваемых [вещи] находятся в том, кто познает. Существование идей необходимо предполагать в обоих [аспектах].

 

Respondeo dicendum quod necesse est ponere in mente divina ideas. Idea enim Graece, Latine forma dicitur, unde per ideas intelliguntur formae aliarum rerum, praeter ipsas res existentes. Forma autem alicuius rei praeter ipsam existens, ad duo esse potest, vel ut sit exemplar eius cuius dicitur forma; vel ut sit principium cognitionis ipsius, secundum quod formae cognoscibilium dicuntur esse in cognoscente. Et quantum ad utrumque est necesse ponere ideas.

 

Поскольку мир возник не в силу случая, а сотворен Богом, Который действует посредством разума, что мы увидим далее, то необходимо, чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. И в этом заключается смысл идеи.

 

Quia igitur mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente, ut infra patebit, necesse est quod in mente divina sit forma, ad similitudinem cuius mundus est factus. Et in hoc consistit ratio ideae. (STh. I q. 15, а. 1).

 

Однако Аквинат все же критически настроен в отношении Платона и спешит подчеркнуть, что здесь речь идет не о самостоятельном существовании идей, отрицаемом Аристотелем (et sic etiam Aristoteles improbat opinionem Platonis de ideis, secundum quod ponebat eas per se existentes), а о существовании идей в интеллекте (in intellectu; STh. q. 15, а. 1 аd 1). Иначе говоря, говорить, что идеи существуют отдельно от вещей, не значит утверждать, что идеи имеют самостоятельное существование в Платоновском смысле. Идеи существуют или в уме Бога (как прообразы, образцы, парадигмы), или в интеллекте того, кто познает вещи, видя в них идеи как начала бытия и познания вещей. Бартоломей Кєрешь акцентирует эту позицию Фомы: «Сами идеи не предсуществуют и не являются парадигмами вещей, как у Платона; они являются только интенциальными сущностями» [swiety Thomasz 2006: s. 235]. Зря только польский томист отрицает парадигмальный характер идей Аквината, ведь «парадигма» - это и есть «образец».

 

Ангельский доктор использует Авґустиновскую концепцию идей как парадигм вещей в творческом замысле мирового Архитектора (oportet quod in mente divina sint propriae rationes omnium rerum; STh. I q. 15, а. 2). Если рассматривать такую теорию идей в контексте дискуссий между реалистами/концептуалистами/номиналистами, то Аквината можно назвать умеренным реалистом: он допускает существование универсалий (идей), хотя это прежде всего существование в уме. В природном мире универсалии всегда существуют в индивидуальных вещах (поэтому опыт – необходимое условие нашего познания).

 

Тогда возникает резонный вопрос: а если универсалии как универсалии существуют только в интеллекте, то разве такую позицию не стоит называть концептуалистической? Нет, ибо идеи в Божественном интеллекте тождественны с сущностью и бытием Бога. Здесь идеи – само бытие, ipsum esse. Тогда как совместить тезис о простоте Бога с тезисом о множественности идей? Ведь тезис Авґустина об основаниях-парадигмах требует предполагать множественность идей (sequitur quod in mente divina sint plures ideae; patet quod Deus intelligit plures rationes proprias plurium rerum; quae sunt plures ideae; STh. I, q. 15, а. 2).

 

Фома не видит здесь противоречия. Эти идеи-парадигмы не является интеллигибельными видами, которые актуализируют божественный ум. Множественность идей существует в Боге как простое единство. Эта простота и единство замысла предстает как реальная множественность только с точки зрения творения. Когда мы познаем вещи мира, мы обнаруживаем их смысл и находим в мире разумный порядок как отражение Божьего замысла. И этот строй постигается нами как множественность смыслов, как единственно-множественная структура. Да, эта структура имеет своим источником божественный Ум, творческое Намерение. Однако в божественном уме идеи не различаются между собой реально, не конституируют онтологического плюрализма в бытии и сущности Бога. Кратко аргумент Аквината звучит так: Ad quartum dicendum quod respectus multiplicantes ideas, non sunt in rebus creatis, sed in Deo. Non tamen sunt reales respectus, sicut illi quibus distinguuntur personae, sed respectus intellecti a Deo. (STh. I, q. 15, а. 2 аd 4). То есть речь идет не о реальных отношениях (reales) между идеями в сущности Бога, а об интеллектуальных отношениях (respectus intellecti), о различиях, которые мыслятся. Однако проблема не решается так просто. Точнее - перед нами даже несколько проблем. Увидеть их поможет привлечение фрагмента об идеях из «Диспутационных вопросов об истине» (q. 3, а. 2).

 

(1) Теория идей и божественная причина уникальности каждого существа. В мире мы наблюдаем плюрализм видов, разнообразие форм. То есть в каждой вещи особым и уникальным образом отражается божественная сущность (Unaquaeque autem creatura habet propriam speciem, secundum quod aliquo modo participat divinae essentiae similitudinem; STh. I, q. 15, а. 2). Каждая вещь - отражение Его замысла. Это принципиальный тезис Аквината, направленный против распространенных в то время (под влиянием неоплатонизма, перетолкованного (перетлумаченого) арабскими мыслителями, например, Авиценной или Аль-Газали) взглядов о том, что Бог якобы сначала творит некоторый всеобщий проект, некое «первичное творение», которое затем творит другое существо, и так далее. Тогда в уме Бога находилась бы идея только этого «первичного существа» (quidam dixerunt quod Deus creavit primum creatum tantum, quod creatum creavit secundum creatum, et sic inde quousque producta est tanta rerum multitudo, secundum quam opinionem, Deus non haberet nisi ideam primi creati; 5STh. I, q. 15, а. 2). Бог якобы дает первый толчок, а потом одни вещи творят другие вещи, одни причины порождают другие причины - взгляд, который нашел своеобразное продолжение в эпоху Просвещения (деизм, идея Бога-часовщика и т.д.).

 

Интересно, что в «Диспутационных вопросах об истине» Фома иначе описывает критикуемый им аргумент об единой простой идее в божественном уме. Этот аргумент использует схематику первичных и вторичных причин. В начале Бог творит первую интеллигенцию как определенное Первоначало. Эта интеллигенция затем творит триаду душа-мир-другие интеллигенции, вследствие чего возникает плюрализм вещей (Dicunt enim, quod Deus primo condidit unam intelligentiam, quae produxit tria: scilicet animam, et orbem, et aliam intelligentiam; et sic progrediendo, processit pluralitas rerum ab uno primo principio; Q. d. de. verit. q. 3, а. 2). Тогда Бог имел бы только одну идею всеобщего творения (secundum hanc opinionem esset quidem in Deo idea, sed una tantum creaturae toti communis), а онтологический плюрализм, вытекающий из плюрализма идей, был бы следствием вторичных причин (propriae ideae singulorum essent in causis secundis; там же).

 

Кроме арабов, Аквинат перечисляет среди авторов подобных теорий Дионисия Ареопагита (sicut etiam Dionisius narrat in V cap. De divinis nominibus) и некоего Клемента (quidam Clemens). Несмотря на авторитет Дионисия, Фома не колеблется выступить с критикой некоторых аспектов учения Таинственного автора (hoc stare non potest) во имя уникальности каждого существа. «Если бы интенция действующего Бога учитывала бы только существа вообще, то вся уникальность создания была бы случайной» (Unde si intentio Dei operantis respiciat tantum ad creaturam in communi, tota distinctio creaturae casualiter accidet; Q. d. de. verit. q. 3, а. 2). «Необходимо утверждать, что любая уникальность вещи передопределена Самим Богом (necesse est dicere, quod tota distinctio rerum sit praedefinita ab eo). И поэтому необходимо полагать в Боге подобающие основания единичных вещей, а в связи с этим - полагать в Нем множественность идей (et ideo necesse est in Deo ponere singulorum proprias rationes, et propter hoc necesse est ponere in eo plures ideas)» Q. d. de. verit. q. 3, а. 2).

 

Итак, Фома решительно отстаивает плюрализм идей-оснований в уме Бога. Архитектор, например, не может иметь в своем замысле проект (идею) дома вообще без идей частей этого дома. В «Сумме теологии» Аквинат ссылается на авторитет Авґустина: каждая вещь сотворена Богом согласно с каким-то особым основанием (dicit Augustinus, in libro octoginta trium quaest., quod singula propriis rationibus a Deo creata sunt). Уместно спросить: в каком смысле употребляется здесь singula propriis rationibus a Deo creata sunt. Идет ли речь о видовой сингулярности (идея-основание человека или розы), или об индивидуальной сингулярности (идея Петра или Марии) в уме Бога? Можно сказать, что в уме Бога предсуществует идея вот этой Марии? Или Мария – нечто акцидентальное относительно идеи человека? Однако Фома в других местах утверждает, что именно Бог – Творец каждой человеческой души (индивидуальной души вот этого Петра или вот той Марии). В противном случае моя душа была бы образом не божественной сущности, а лишь экземплификацией человеческой сущности (идеи человека). Впрочем, специально Фома этой проблемы не касается.

 

(2) Что значит интеллектуальная множественность идей в единой сущности? Мы уже видели, как Фома доказывает непротиворечивость постулирования множественности идей в интеллекте Бога на фоне Его простоты. Хотя предлагаемое решение не может удовлетворять до конца. С одной стороны, Фома утверждает, что аспект (отношение) множественности идей вызван не вещами, а самим божественным интеллектом, который соотносит свою сущность с вещами (quod huiusmodi respectus, quibus multiplicantur ideae, non causantur a rebus, sed ab intellectu divino, comparante essentiam suam ad res; STh. I, q. 15, а. 2 аd 3). Итак, божественная простота – источник разнообразия, порождающий бесконечность возможных миров и вещей.

 

Здесь трудно подыскать аналогию, но попробую. Наше сознание является деятельным (уможливлювальним) первоисточником бесконечного количества интеллектуальних (в общем - ментальных, но я здесь беру только аспект интеллектуальной деятельности) актов, посредством которых мы можем постигать бесконечное количество вещей, сущностей и событий. Эта множественность интеллектуальных актов осуществляется в интенциальной направленности на те или иные объекты интеллекта (жизнь сознания как интенциальная жизнь, интенциальная природа сознания). Действительное выполнение множества интеллектуальных актов возможно при условии данности предметной сферы. Объекты сознания должны уже существовать, а сознание – это первоисточник, который их нам подает. Однако перед всяким предоставлением нашим сознанием того или иного объекта, само сознание уже имеет способность к продуцированию множества ментальных актов (интенциальных актов).

 

Это фундаментальное свойство нашего сознания указывает на аспекты (а) простоты, (b ) способной умножать, разнообразить и (с) приводить полученное разнообразие к единству первоисточника, чтобы различные акты и их смыслы постигались (осягалися) как осознанные. Указанные аспекты принципиально предшествуют всякому умножению, разнообразию и конкретному познанию. И когда мы рассматриваем множество интеллектуальных актов как множество единого, простого и самотождественного сознания, то приходим к пониманию того, что в каждом акте эта простота сознания присутствует как конститутивный первоисточник. Она – свет очевидности, то, к чему мы должны привести каждый отдельный интеллектуальный акт (его мы постигаем в свете этого единства). Однако в нашем интеллекте этот конститутивный первоисточник не является основанием создания сущностей и вещей, зато ум Бога, тождествен Его сущности, не только познает, но и творит то, что познает. У нас соотношение простоты и множественности репродуктивное, а в Боге – продуктивное. У нас умножение и разнообразие вызвано вещами вне нашего ума (причина умножения ментальных актов, в которых постигаются различные смыслы, является трансцендентным в отношении природы нашего сознания), в Боге же эта причина является имманентной Его сущности. Однако отношение божественных идей к вещам - не «реальное отношение», а только «мысленное» («мисленнєвий»), собственно - «идеальное» (sed respectus intellect a Deo; уже цитированный фрагмент STh. I, q. 15, а. 2 аd 4). Реальное отношение - это отношение Лиц в божественной сущности (non tamen sunt reales respectus, sicut illi quibus distinguuntur personae). Аквинат мог бы сказать: отношение не просто мысленное - а мысленно-творческое. Дальше аналогии заканчиваются.

 

(3) Теория идей и томистская эпистемология. В теории идей Аквината мы наталкиваемся еще на одну проблему – проблему смысловой многозначности самого термина и различных контекстов его понимания. В разделе 2.3 уже упоминалась теория идей в довольно необычном аспекте – в аспекте познания вещей в свете «вечных оснований». В фрагменте STh. I, q. 84, а. 5 arg. 3 Аквинат, только подвергнув критике Платона, неожиданно ссылается на Авґустина (De 83 quaest. q.46, 2; этот фрагмент цитируется и в STh. I, q. 15, а. 2, и в двух артикулах Q. d. de verit. q. 3, а. 2 и а. 3). Очевидно, что Фома, не принимая Платоновское понимание идеи как субсистентной сущности, включает теорию идей в свою эпистемологию под влиянием Авґустина.

 

Однако в STh. I, q. 84, а. 5 Аквинат подвергает позицию Гиппонского епископа существенной коррекции: мы не познаем вещи в свете идей (вечных оснований), то есть так, как их познает Бог. Иначе говоря, наше познание идеи вещи X или Y не идентично божественному познанию этой идеи. Ибо такое познание Бога – творческое, и мы к этому познанию имеем лишь определенную причастность, а именно поскольку наш ум причастен к свету божественного ума («Ведь именно свет разума, который в нас находится, является не чем иным, как определенным, через причастность к нему, образом нетварного света, в котором мы все познаем»; STh. I, q. 84, а. 5). В связи с этим Фома, как мы помним, цитирует Псалом 4. Аквинат там говорит, что идея определенной вещи (например, идея а вещи X) находится в уме Бога как вечное основание вещи.

 

Следовательно, речь идет о (1) бытии идеи а вещи X в уме Бога. В самой индивидуальной природной вещи эта идея пребывает как ее внутренний онтологический принцип или как ее внутренняя онтологическая структура (программа): здесь речь идет о (2) бытии идеи а вещи X в вот этой индивидуальной материальной природной вещи. Наши познавательные способности, постигая эту индивидуальную вещь, предназначены выявить эту структуру вещи (как бы прочитать ее программу). Эта структура может быть обнаружена нами в последовательных шагах чувственного восприятия (species sensibilis), действия воображения (fantasma) и абстрагирующей деятельности активного интеллекта (species intelligibilis). Тогда можно говорить о (3) бытии идеи а вещи X в человеческом уме. Однако Аквинат избегает употреблять термин «идея» в значении (3).

 

Именно мир активного интеллекта причастен к Вечному Свету божественного Ума, что дает Аквинату возможность включить теорию идей Авґустина (собственно, Платоновскую теорию идей) в свою эпистемологию, в значительной мере построенную на аристотелевских принципах. По моему мнению, введение теории идей Августина помогает Фоме подчеркнуть важный нюанс: а именно определенную эпистемическую дистанцию между разными аспектами идеи вещи. Речь идет об аспектах ее пребывания в уме Бога, в самой вещи, а также – ее познания и пребывания как объекта познания в уме человека. Не случайно теория идей в «Сумме теологии» преподается как дополнение к теории божественного знания (quia omne cognitum in cognoscente est, rationes autem rerum secundum quod sunt in Deo cognoscente, ideae vocantur, cum consideratione scientiae erit etiam adiungenda consideratio de ideis; STh. I, q. 14, Prooemium).

 

Баттиста Мондин также отмечает это свойство Аквинатового словоупотребления: «Фома употребляет термин "идея" в достаточно ограниченной сфере (fa un uso assai ristretto del termine "idea") и только в редких случаях употребляет его как синоним "понятия"» [Mondin 1991: p. 306]. Чаще всего термин «идея» обозначает у Аквината объекты божественного ума (oggetti della mente divina); то, что у Платона можно назвать «архетиповыми идеями», моделями вещей (esemplare modello delle cose). Однако нельзя упускать из виду и различие между Платоном и Фомой. У последнего идея существует как мысль в божественном Уме, come pensiero della mente divina [Mondin 1991: p. 306]. Идеи в уме Бога – это Сам Бог, Вечное Слово Отца (Q. d. De verit.. q. 3, а. 1).

 

На эти нюансы, к сожалению, не обратил внимания в своей блестящей статье украинский исследователь Сергей Секундант. Хотя его статья посвящена идее как объекту познания (сравнение Фомы Аквинского и Декарта), он, анализируя тексты Фомы (преимущественно Вопрос 84 и 85 «Суммы теологии»), только однажды (STh. I, q. 84, а. 5) наталкивается на термин «идея». И, как мы видели, анализируя этот фрагмент, не совсем правильно утверждать, что «Фома идет вслед за Авґустином», когда признает, что «разумная душа познает все истинное в вечных понятиях» [Секундант 2009: с. 48]. Ведь здесь у Аквината идет речь не о «следовании за Августином», а об определенном истолковании позиции Авґустина.

 

Во всех других случаях главный термин, который употребляет Аквинат и который является главным фигурантом томистской части статьи Сергея Секунданта, - это species. Видимо, именно поэтому украинский исследователь, переходя к изложению Декартовой теории идей, вынужден ради логической последовательности подчеркнуть: «именно эти интеллигибельные виды Дунс Скот назвал идеями и охарактеризовал их как вторичный объект познания» [Секундант 2009: с. 51]. Поэтому собственно у Фомы в этих эпистемологических фрагментах речь идет об интеллигибельных видах. И совершенно правильно утверждать: Фома считал, что интеллигибельные виды «являются тем, благодаря чему интеллект познает, а не тем, что актуально познается» [Секундант 2009: с. 51].

 

Рассмотрим эту разноаспектность терминологии Аквината подробнее. С одной стороны, Аквинат употребляет термины idea, exemplar, forma, imago, ratio, species как синонимы. С другой – его эпистемологический подход позволяет понимать каждый такой термин в его специфическом смысле (нюансовано), различать их значения в связи с различными контекстами. Кажется, зачем употреблять термин idea, если на латинском языке idea - это «форма» (forma; STh. I, q. 15, а. 1)? А это для того, чтобы подчеркнуть аспект творчества и образцовости (exemplar, imago) формы в уме Бога или в замысле мастера, который хочет создать определенную вещь. Однако если в уме мастера идея – образец и основание (замысел, проект) создания вещи (idea se habet ad rem cujus est, sicut forma artis, quae est in mente artificis, ad artificiatum; Super Sent. lib. 1 d. 36 q. 2, а. 2 аrg. 3), то в уме Бога идея - вечное основание вещи (ratio aeterna; STh. I, q. 14, Prooemium). Ведь в Боге мышление и действие тождественны (per ideas tamen Deus non tantum practicam sed speculativam cognitionem de rebus habet, cum non solum cognoscat res secundum hoc quod ab ipso exeunt, sed etiam secundum quod in propria natura subsistunt; Super Sent. lib. 1 d. 36 q. 2, а. 1). Анализ всех фрагментов, где употребляется термин idea, во всех произведениях Аквината (297 случаев в 170 местах) показывает, что подавляющее большинство значений этого термина - это именно вечные образцы, образы, подобия, основания вещей в Боге.

 

Идеи – это виды вещей, существующие в Боге (species rerum in Deo existentes, ideae dicuntur. Ergo omnium cognitorum a Deo idea in ipso est; Super Sent.lib. 1 d. 36 q. 2, а. 3 s.c. 1). Здесь важным является соотнесенность idea и spesies. Бог познает виды вещей именно как идеи, так как все виды вещей в Боге существуют в парадигмальном модусе, как образцы (указанный мной аспект творчества и образцовости). Человек же образует в своем уме интеллигибельные виды (в контексте естественного познания idea почти не употребляется). Идеи в основном принадлежат к области творческого познания Бога (scientia enim Dei est de rebus per ideas earum; Super Sent. lib. 1 d. 38 q. 1 а. 3 аrg. 1).

 

В Комментарии к «Сентенциям» много таких фрагментов. Вот еще несколько примеров: sed idea quae est in mente divina, est causa omnis ejus quod in re est (Super Sent. lib. 1 d. 38 q. 1, а. 3 аd 1); cum idea sit forma rei in Deo existens (Super Sent. lib. 1 d. 39 q. 1, а. 2 arg. 1); unde idea in mente divina est similitudo rei (Super Sent. lib. 2 d.3 q.3, а.З).

 

Также этот термин употребляется в контекстах творчества-мастерства (и эти контексты, опять же, чаще всего используются в качестве аналогии к пониманию божественного творчества). Например: aliud est de forma existente in mente artificis et de idea rei quae est in mente divina (Super Sent. lib. 1 d. 38 q. 1, а. 3 аd 1); ita et idea, secundum quod ad ipsam terminatur actus divinae scientiae, sicut scientia artificis ad formam artificiati quam excogitat (Super Sent. lib. 1 d. 39 q.1,а.2 аd 1).

 

Интересно, что во фрагментах Комментария к «Сентенциям», где уже прослеживается эти терминологические нюансировки, Фома опирается в своем понимании идеи на авторитет Дионисия (а не Авґустина, как в более поздних своих сочинениях): «как это явно свидетельствует авторитет Дионисия, идея обозначает подобие или основание вещи, существующее в Боге» (sicut ex auctoritate Dionysii inducta patet, idea dicitur similitudo vel ratio rei in Deo existens; Super Sent. lib. 1 d. 36 q. 2, а. 3). Здесь idea соотносится со similitudo и ratio. В «Сумме теологии» такая соотнесенность вводится между idea и essentia (idea enim in Deo est eius essentia; STh. I, q. 15, а. 2 arg. 1).

 

Термин exemplar вводит практический аспект, а термин ratio - эпистемический аспект (например, STh. I, q. 15, а. 3). Идея как exemplar повторяется в STh. I, q. 15 наиболее часто: secundum quod idea est exemplar (q. 15, а. 3 аd 4); respect eorum non est idea in Deo, secundum quod idea significat exemplar (дважды - в q. 15, а. 3 аd 2 и еще раз - в q. 15, а. 3 аd 4). Если брать аспект познаваемости и определенности (вызначуваності, дефиниции), то мы можем говорить о сущности вещи (essentia) или ее чтойности (quidditas). Если же берется во внимание аспект существования сущности как индивидуальной вещи, то употребляется термин «субстанция» (substantia).

 

Термин species имеет много значений. В контексте эпистемологии этот термин преимущественно обозначает познавательную форму, познавательный образ и является синонимом терминов exemplar, idea и intentio (одновременно species является синонимом essentia, forma, natura и quidditas). Мы не можем здесь вдаваться в детальные терминологические штудии, но красноречивым является тот факт, что в эпистемологических контекстах Аквинат отдает предпочтение термину species, оставляя термину idea только указанное значение. Недаром во всей (!) «Сумме теологии» мы находим только 20 случаев употребления термина idea лишь в 16 местах (почти все эти случаи приходятся на (\qq. 14-15, проанализированные нами выше). В «Сумме против язычников» мы вообще ни разу (!) не встречаем этого термина. Даже из этого анализа можно сделать вывод: Фома почти не употребляет (за единичными исключениями) термин idea, когда описывает познание человека (homini non aderit nisi sola species intelligibili; Q. d. de anim. а. 2). Этот термин, если он касается не сферы творчества, а сферы эпистемологии, зарезервирован за познанием (умом, интеллектом) Бога.

 

Наблюдение за контекстами употребления термина species intelligibilis показывает, что именно этот термин призван обозначать результат активной познавательной деятельности человека (как интеллектуального акта и интеллектуального содержания этого акта). Чаще всего этот термин употребляется в «Сумме против язычников» (21 случай в 17 местах) и «Сумме теологии» (24/16); во всех произведениях Фомы - 121 случай в 86 местах. Образование species intelligibilis связано с действием такого существа, как человек, существа, который является воспринимающим с помощью чувств и должен обращаться к фантасмам. Интеллигибельный вид – это форма мышления, образ внешней вещи, который мы создаем в активном процессе познания (species intelligibilis quae est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei similem; ScG lib. 1 cap. 53 n.4).

 

Аспект активности, образования, получения, формирования интеллигибельного вида уже не раз отмечался во время анализа фрагментов «Суммы теологии». «Сумма против язычников» также об этом свидетельствует: species intelligibilis intellectui unita est in homine per aliquem modum, non habebit homo quod sit intelligens, sed solum quod intelligatur ab intellectu separato (ScG lib. 2 cap. 59 n. 9); solum continuatur nobiscum species intelligibilis secundum quod est in phantasmatibus, secundum positionem praedictam (ScG. lib. 2 cap. 59 n. 13); principium praedictae operationis in nobis est species intelligibilis facta in actu ab intellectu agente (5сС. ІіЬ. 2 сар. 62 п. 10). «Диспутационные вопросы об истине» демонстрируют ту же позицию: quod species intelligibilis id quod in ea formale est, per quod est intelligibilis actu, habet ab intellectu agente, qui est potentia superior intellectu possibili (Q. d. de verit. q. 18, а. 8 аd 3). Интеллигибельный вид - это познавательная форма, как подобие самой вещи (intelligere per speciem intelligibilem attribuitur virtuti intellectivae cuius illa species intelligibilis est forma; ScG. lib. 3 сар. 42 n. 7), познавательный образ чтойности или сущности вещи (omnis intelligibilis species per quam intelligitur quidditas vel essentia alicuius rei; ScG. lib. 3 сар. 49 n. 6).

 

Хотя species intelligibilis применяется также и при описании сущности и интеллекта Бога (например, essentia divina fiat intelligibilis species alicuius intellectus creati; ScG lib. 3 сар. 53 n. 3. Или: species intelligibilis divini intellectus, quae est Dei essentia; STh. I, q. 14, а. 11 аd 1). Однако не стоит забывать, что Аквинат сознательно избегает терминологической однозначности и любит строить синонимические ряды [Pieper 1966: s. 90]. Однако эта синонимия (здесь я скорректировал бы мнение Йозефа Пипера) все же нюансируется четко определенными смысловыми контекстами (чтобы это увидеть, достаточно приведенных мной материалов). Например, в Боге species intelligibilis указывает на творческий аспект и поэтому часто обозначается, как мы это видели, термином idea.

 

Наконец, следует спросить, - так кем же был Фома: реалистом или идеалистом? Я хотел бы ответить на этот вопрос не с позиции устоявшихся дихотомий, которые содержат учебники и словари по истории философии, а на основе текстов Аквината. Если считать идеалистом мыслителя, который (1) предполагает существование идей и (2) считает, что идеи составляют основу всей действительности, то Аквинат, бесспорно, - идеалист (объективный идеалист). Чего, учитывая предыдущие соображения (4. 3), мы не можем ему приписать, так это какой-либо вариант репрезентационизма (потому что умопостигаемые виды или формы нашего интеллекта – это не то, что мы познаем, а то, благодаря чему мы познаем мир вещей). Еще одно важное замечание: Фома включает теорию идей Августина в свою эпистемологию в очень специфическом аспекте. Только влияние францисканских мыслителей, таких как Дунс Скот и Уильям Оккам, возвращает термин «идея» в контекст эпистемологии природного (конечного) познания. Такой поворот можно назвать усилением в эпистемологии августинианских мотивов. И именно через этот поворот термин «идея» будет играть такую важную роль в теории познания Нового времени (в частности – у Декарта и Локка).

 

Однако если Аквината можно назвать идеалистом (в аспекте предполагания существования идей, а не в аспекте эпистемического идеализма), то подобает ли ему титул реалиста? Здесь снова нам надо учесть контекст употребления этого термина. Потому что «реализм» - слово многозначное. В Средневековье и вплоть до XVIII века под ним понимали такую философскую позицию, согласно которой существуют не только единичные вещи, а еще и так называемые универсалии [Willaschek 2003: s. 7]. В таком значении «реализм» совершенно не отличался от только что определенного нами «идеализма». И именно в таком значении Фома, бесспорно, является реалистом. Мне могут возразить, что не стоит употреблять термины идеализм/реализм в вышеприведенных значениях, потому что это нивелирует различия философских учений в историко-философской перспективе. Однако такой ли уж большой добродетелью является употребление терминов под влиянием сомнительных классификаций, часто основанных на идеологическом фундаменте? Если вы употребляете термины «идеализм» или «реализм» в каком-то другом смысле, то можете отрицать, что Фома идеалист, и говорить, что он реалист. Однако тогда мы будем вкладывать в эти термины не те значения, которые вкладывал в них сам Аквинат. Если же мы будем понимать под реализмом такую философскую позицию, согласно которой мы познаем сами вещи, а не их репрезентации в нашем интеллекте (то есть познаем независимую от нашего сознания действительность), то в таком случае лучше употреблять дихотомию реализм/репрезентационизм, а не идеализм/реализм. Однако репрезентационистами нельзя назвать главных представителей идеализма в современном его значении (Платона и Гегеля).

 

Итак, на сформулированный выше вопрос предлагаю такой ответ: Аквинат является идеалистом в точном значении этого слова. И этот его идеализм не исключает, а, наоборот, предполагает, что Фома является реалистом. Аквинат – реалист и в средневековом (согласно с ним, универсалии – идеи или универсальные формы единичных вещей – существуют вне единичных вещей в уме Бога), и в современном смысле этого слова (мы познаем сами вещи, а не их образы в нашем сознании).

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

 

с. 327-341

 

https://comiter-478.l....com/52219.html

[Марион]

(IV) 5. Возле источника рациональности: естественный свет как отражение вечного света. Настало время вернуться к вопросу, с которого мы начинали свой путь. Все люди стремятся к знанию. В этом стремлении заложена фундаментальная потребность, которая делает нас людьми и открывает путь совершенствования. Однако сама структура эпистемических актов выявляет их направленность на сущее и в конце концов на конститутивный принцип сущего - абсолютное бытие, ipsum esse.

 

Здесь естественное познание через осмысление своих основополагающих условий и целей размыкает горизонт естественной предметности и приуготовляет место для теологии. Теологическое знание переводит нас в другое отношение к Первоначалу сущего, ибо в теологии познающий человек встречается с тем, что ему открывает Бог. Без этого изменения наставления человека естественное знание остается существенно неполным и незавершенным. Человек естественно направлен к познанию, которое выходит за пределы человеческой природы. Так разрешается парадокс Аристотеля. Сущность человеческой природы заключается в том, чтобы выходить за ее пределы, - эта экзистенциальная ситуация справедливо кажется противоречивой [Pennenberg 1996: s. 28]. Но перед нами положительное противоречие, противоречие, подтверждаемое опытом. Бытие человека предопределено постоянным осознанием своих границ, и это осознание уже является шагом далее, выходом за них. Речь идет об основополагающей характеристике человеческого существования, которая находит в эпистемологии Фомы свое адекватное выражение.

 

Уже естественное познание содержит потенциал своего расширения. Аквинат указывает ограниченную сферу действия естественного познания, но это ограничение содержит возможность перешагнуть эту черту. Например, для Канта созерцательный ум или вещь сама по себе играют роль ограничительных понятий (Grenzbegriffe). Такие понятия определяются только негативно, описываются как то, что находится по ту сторону наших познавательных возможностей.

 

Поскольку чистые понятия рассудка нуждаются в чувственных данных, поскольку наше рассудочное познание является дискурсивным, а созерцательные интуиции являются для нас лишь чувственными, то интеллектуальная интуиция, созерцательный раум - это то, что принципиально лежит по ту сторону, отделяющую наше познание от познания, нам не свойственного. Так же вещи сами по себе – это неизвестное и непознаваемое X каждого феномена. Познавательные функции таких понятий – сугубо отрицательные, разграничительные (недостаточностью такой позиции глубоко прониклись, например, Фихте и Гегель, что заставило их произвести переориентацию в трансцендентальной философии Канта).

 

У Фомы Аквинского естественное познание, с одной стороны, это познание, свойственное разумным существам определенного онтологического уровня. Перед нами – метафизические основания его эпистемологии, о которых говорилось ранее: мы - одаренные разумом телесные существа, наше познание обусловлено внутренним единством двух онтологических регионов (разумного и чувственно-материального, телесного). Поэтому познание человека – это процесс, усилие получить, истолковать, систематизировать знание о материальном мире: connaturale est cognoscere res secundum quod sunt in materia individuali (STh. I, q. 12, а. 4). Такое знание дает нам автономию и служит целям своеобразной педагогики человеческого развития. Человеческое познание предполагает работу по самосовершенствованию, соответствует ситуации становления нас людьми в истинном смысле этого слова через последовательную реализацию вложенного в нас потенциала.

 

С другой стороны, естественное познание в нас - не последнее слово в нашем развитии. Оно – не окончательная цель и как таковое остается незавершенным. Граница естественного познания установлена для того, чтобы ее переступать. Из чего это следует? Прежде всего из того, что уже в рамках естественного познания (философского или метафизического) человек способен рационально познавать бытие Бога. Трансцендентная первопричина природных вещей доступна естесивенному свету на основании разумного исследования ее действий (проявлений, манифестаций) в мире природных вещей и процессов. Да, это познание является несовершенным, неполным, но соответствует всем стандартам рациональности и направляет естественное познание по ту сторону видимых предметов.

 

Свет естественного разума встречается с трансцендентным как извне, так и изнутри. Извне – в процессе анализа природных вещей, в постепенном продвижении к их сущностным основаниям и фундаментальным причинам; изнутри – в процессе осуществления познавательных актов, в проявлении способности доходить от чувственных образов вещей до их нематериального и универсального смысла. Ибо познание – преимущественно духовный процесс, процесс одухотворения телесного, выявление бестелесной и нематериальной структуры телесных и материальных вещей. Такой процесс, как мы уже отмечали, обнаруживает причастность естественного света к свету нетварному: «мы судим о всем и познаем все через причастность к Его свету, ибо сам свет естественного разума является определенной причастностью к божественному свету» (inquantum per participationem sui luminis omnia cognoscimus et diiudicamus, nam et ipsum lumen naturale rationis participatio quaedam est divini luminis; STh. I, q. 12, а. 11 аd 3).

 

Естественное познание Бога (познание Его бытия и Его свойств) всегда объединяет позитивный и негативный аспекты. Здесь мнение Фомы достигает немалой изощренности. Так, мы можем на основании естественного света разумно познавать, что Бог есть, а также что Ему свойственно как Первоначалу природных вещей. Это, безусловно, положительный аспект естсественного (философско-метафизического) познания Бога. Однако сущность Бога в рамках естественного остается для нас непознаваемой. Здесь позитивные утверждения о Боге всегда сопровождаются негативными: в естественном знании мы соединяемся с Ним, как с «неведомым Богом», ei quasi ignoto coniungamur.

 

В сферу естественного познания входит сверхъестественный свет, и здесь, в этой сфере, он будто покрыт мраком незнания. Мы как бы движемся границей естественного познания, и это движение имеет двоякую направленность. Если естественное познание представить в виде круга на определенном фоне (тогда пусть фон этого круга будет сверхъестественным познанием), и если границы естественного познания представить как обвод круга, разграничивающий круг и его фон, то естественное познание Бога будет принадлежать и кругу, и его фону. Метафизическое (философское, естественное) познание - это познание на пределе, в котором внутренне соединены разумное знание о бытии Бога и познание своего незнания сущности Бога; знание, что Он есть (и имеет такие-то и такие-то свойства как Первоначало всех вещей), и осознание незнания того, чем Сам Он является (незнание Его quidditas, essentia). Продолжая аналогию, если каждый интеллектуальный акт естественного познания представлять как событие, происходящее в пределах круга, то каждый из этих актов, чтобы достичь высшей полноты и совершенства, должен двигаться к границе круга (к познанию предельных оснований и начал сущего). Однако достигая этого предела, интеллектуальный акт одновременно и преодолевает эту границу, потому что линия круга объединяет это круг с его фоном.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

 

с. 341-344

 

https://comiter-478.livejournal.com/52993.html