Андрей Баумейстер: «Фома Аквинский: вступление в мышление» (избранное)

[Марион]

(IV) Наше исследование показало, что Аквинатовское понятие границ естественного разума существенно отличается от понятия границ теоретического разума у Канта. Ведь Фома предполагает несколько способов переступания этих границ. Один из них, как мы это уже выяснили, - путь теологии Откровения и веры. Он самый адекватный для теперешнего состояния человека, который отвечает на Слово Божие, обращенное к нему. Однако существует и другой путь или другой способ познания божественных истин. Это созерцание Бога «лицом к лицу», «обличчя в обличчя», созерцание, которое будет в совершенном модусе свойственно человеку только в вечности. Аквинат называет это созерцание блаженным видением. Важно выяснить, каким образом это созерцание соотносится с апофатической теологией восточных Отцов Церкви и что понимают под этим visio beatifica.

 

6. 1. Место via remotionis в общей структуре «трех путей». Апофатический путь, или via remotionis, занимает срединное место в структуре трех связанных между собой способов познания Бога, так называемой «метафизике трех путей». Речь идет о познании (1) per causalitatem (STh. I, q. 2, а. 3), (2) per remotionem (STh. I, q. 3; сам термин ScG I. 14) и (3) per eminentiam (STh. I, q. 4). Сущностные черты каждого способа познания мы уже исследовали в разделе, посвященном философской теологии и метафизике. Первый путь, via affirmationis или causalitis, дает возможность познать Бога, исходя из Его действий в эмпирическом мире (per effectum procedimus ad cognitionem causae). Второй путь, а именно via remotionis, помогает нам не отождествлять Бога как Творца мира с Его творениями. Наконец, третий путь ставит via remotionis в контекст божественного превосходства, превращая отрицательность в аспект транс-эмпирической позитивности Бога.

 

Краткую формулу соотношения трех путей мы встречаем в STh. I; а. 12, а. 12. Вспомним ее: « Таким образом, мы познаем Бога, принимая во внимание Его отношение к творению, поскольку Он является причиной всего [сущего]; [познаем] также и различие творения и Бога, потому что Сам Он не является чем-то причиненным (ipse non est aliquid eorum quae ab eo causantur), и наконец [познаем], что те отрицания, [которые мы выдвигаем] в отношении Него, обусловлены не Его недостатками, а [Его] абсолютным превосходством [над всем творением] (haec non removentur ab eo propter ejus defectum, sed quia superexcedit)».

 

В этом контексте исследователи обращают внимание на переосмысление взглядов Дионисия в теологии и философии св. Фомы. Так, Владимир Лосский говорит об искажении основных идей Ареопагита, об «остроумном философском измышлении» Аквината, превращающем негативную теологию в корректив к положительной [Лосский 2003: с. 126], (https://krotov.info/library/12_l/os/sky_04.htm). Но кто сказал, что Аквинат собирался полностью во всем подражать Дионисию? Замечание Лосского не более обосновано, чем обвинения св. Фомы в искажении мысли Аристотеля из уст какого-нибудь сторонника перипатетизма!

 

Этьен Жильсон пытается доказать, что в произведениях Ангельского Доктора мы имеем дело с «томистским Дионисием», в котором очень трудно узнать Дионисия исторического: «Для Дионисия Бог - superesse (сверхсущее) потому, что Он еще не есть esse, становясь таковым лишь в своих высочайших исхождениях. Для святого Фомы Бог есть superesse потому, что Он есть Сущее в превосходной степени: чистое и простое Esse, взятое во всей Его бесконечности и во всем Его совершенства. Тем самым учение Дионисия преображается, словно от прикосновения волшебной палочки. Св. Фома сохраняет его целиком, полностью изменив при этом его смысл» [Жильсон 2000: с. 147].

 

Кажется, Жильсон несколько преувеличивает, ведь у св. Фомы есть высказывания, которые, бесспорно, очень близкие к учению Дионисия. Например, в Комментарии к «Сентенциям», анализируя значение имени «Тот, Кто Есть» (Исх. 3, 14), Аквинат говорит: продвигаясь путем отрицания (quando in Deum procedimus per viam remotionis), мы познаем только существование Бога и ничего больше; по этой причине наш интеллект «остается словно в каком-то смятении» (et tunc remanet tantum in intellectu nostro, quia est, et nihil amplius: unde est sicut in quadam confusione). «В конце концов даже и само бытие в том виде как оно присутствует в творениях, мы также отрицаем в Боге; и тогда Он остается в некоторой темноте неведения, согласно которому мы можем наилучшим образом соединиться с Богом, находясь в состоянии нынешней жизни; по учению Дионисия, это незнание является как бы неким мраком, в котором, как говорится [в Исх. 20, 21], обитает Бог» (ad ultimum autem etiam hoc ipsum esse, secundum quod est in creaturis, ab ipso removemus; et tunc remanet in quadam tenebra ignorantiae, secundum quam ignorantiam, quantum ad statum viae pertinet, optime Deo conjungimur, ut dicit Dionysius, et haec est quaedam caligo, in qua Deus habitare dicitur; Super Sent. Lib. 1 d. 8 q. 1, а. 1 аd 4).

 

Тьери-Доменик Юмбре, считая этот текст наиболее апофатическим и наименее исследованным, обращает внимание на два момента. Во-первых, в цитируемом фрагменте ощущается скорее влияние Альберта Великого (In Epist. Dionis. V, dub. 1). Во-вторых, то ipsum esse, которое надо отрицать в Боге, касается способа бытия сотворенных вещей. Аквинат, воспроизводя лишь некоторые речевые обороты Дионисия, вкладывает в эти «смутные» высказывания достаточно ясный смысл [swiety Tomasz 2005: s. 184-185]. В свою очередь Жан-Поль Торрель отмечает, что подобных отрывков у св. Фомы несколько, и особенно обращает внимание на более поздний текст из «Суммы против язычников» (III, 49). Там читаем: «На основании Божьих действий мы познаем, что Бог существует, что Он является причиной всего [сущего], [находясь] вне всего [сущего] и отдельно [от него] (supereminens et remotus). И это есть высший и совершенный способ, в котором мы познаем Бога [здесь], в нашей [земной] жизни. Благодаря такому познанию мы, по словам Дионисия (Мyst.. Тheol., 3), соединяемся как бы с неведомым Богом (cum Deo quasi ignoto coniungimur); ибо хотя мы и познаем [то], чем Бог не является (quod quidem contingit dum de eo quid non sit cognoscimus), для нас остается всецело непознаваемым [то], что Он есть (quid vero sit penitus manet ignotum). С целью показать негативный аспект этого высшего познания (ad huius sublimissimae cognitionis ignorantiam demonstrandam), в Исх. 20, 21 говорится, что «Моисей вступил во мрак, где Бог» (accessit ad caliginem in qua est Deus)». Нас не должно ввести в заблуждение Прокловское происхождение термина penitus ignotum, ибо его контекст хорошо знает сам Аквинат (в Комментарии на «Книгу о причинах» (1. 6) он непосредственно цитирует Прокла).

 

Торрель указывает на тот неоспоримый факт, что св. Фома, цитируя различных авторов, никогда не воспринимает чье-то мнение некритично, а глубоко переосмысливает цитируемые источники. Дело в нюансах. Например, сам Аквинат не утверждает, что Бог является всецело непознаваемым («omnio» ignoto). Он говорит, что мы приходим к Богу r как бы непознаваемому («tanquam» ignotum, «quasi» «ignoto») [Тоrrell 2005: s.59].

 

Торреля можно упрекнуть в том, что во фрагменте ScG. III, 49 св. Фома все-таки употребляет термин penitus ignotum в контексте познания сущности Бога. Однако на это можно ответить, что и здесь этот тезис нюансируется высказыванием «in hac vita». Потому что есть еще перспектива visio beata, о которой еще пойдет речь в следующем разделе. Наконец, само изменение в последовательности «трех путей» указывает на то, что Аквинат не разделяет тоску зрения Дионисия о примате абсолютного апофатизма [Тоrrell 2005: s. 59]. Так же считает и Юмбре [swiety Thomasz 2005: s. 199]. Торрель подкрепляет это свое утверждение ссылкой на фрагмент «Диспутационных вопросов о потенции» (De pot. q. 7, а. 5). Там св. Фома говорит, что познание через отрицание опирается на некоторое утверждение (intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione). «При условии неспособности человеческого разума что-то знать о Боге в модусе утверждения (у ствердний спосiб), было бы невозможно и какое-либо возражение в отношении Него. И само [умственное] познание [Бога] было бы невозможно, если бы ни одно высказывание о Боге нельзя было бы верифицировать с помощью [положительных] утверждений (non autem cognosceret, si nihil quod de Deo dicit, de eo verificaretur affirmative). А поэтому, соглашаясь с точкой зрения Дионисия, надо сказать, что такие [положительные] именования обозначают Божественную субстанцию, хотя и недостаточным и несовершенным способом». Вот ярчайший пример того, как можно, с одной стороны, добросовестно цитировать, а с другой – полностью переосмысливать какую-либо мысль!

 

Юмбре даже считает, что здесь, в вопросе о сущностном познании и именовании Бога, обнаруживается главное отличие св. Фомы от Дионисия (а также от Авиценны и Маймонида) [swiety Thomasz 2005: s. 195]. Согласно Дионисию, понятия и имена, приписываемые нами Богу, касаются лишь Его проявлений (выходов наружу, prohodos). Аквинат, наоборот, утверждает, что положительные имена Бога (как Благой, Мудрый, Милосердный) обозначают Его субстанцию и описывают Его сущностным образом (significant substantiam divinam; et praedicantur de Deo substantialiter; STh. I, q. 13, а. 2), хоть и несовершенно. Само же высказывание Дионисия, противостоящее этому тезису Аквината, не исключается св. Фомой, а подвергается серьезному уточнению. Так, Дионисий говорит, что Божественные имена приписываются Богу и различаются в Нем согласно с выходами-проявлениями Бога (secundum processus ipsius Dei distinguuntur), следовательно, они не обозначают сущность. Аквинат уточняет: надо различать происхождение имени и то, для обозначения чего это имя используется (модусы а quo и ad quod significandum).

 

На уровне происхождения (a quo) Божественные имена действительно берутся с исходов Божественности (impronuntur a processibus deitatis). Однако на уровне ad quod они применяются для обозначения не этих исходов, а самого начала вещей (ad significandum ipsum rerum principium), то есть Самой Божественной сущности (STh. I, q. 13, а. 2 аd 2). Еще раз стоит отметить, с какой осторожностью и уважением св. Фома поправляет Дионисия! Мол, это не почтенный автор ошибается, а некоторые его неправильно понимают! Там, где Аквинат не может согласиться с Ареопагитом, он не отрицает точку зрения последнего, а истолковывает ее, истолковывает очень тонко и, на первый взгляд, незаметно. Преобразование содержания может заметить лишь тот, кто хорошо знает контекст. На самом же деле, отрицая дистанцию между атрибутами Бога и Его сущностью, св. Фома порывает с Авиценной, Дионисием, Дамаскином, но прежде всего – с Маймонидом [swiety Тоmasz 2005: s. 196]. К тому же, Аквинат не разделяет энтузиазма Дионисия относительно познания Бога в состоянии экстаза и молчания. Хотя наше познание Бога несовершенно, оно все же истинно, а истина всегда достигается в рамках дискурса [swiety Тоmasz 2005: s. 207].

 

Однако, оценивая позицию Дионисия, стоит помнить, что сам язык Ареопагитик может вводить в заблуждение интерпретаторов. «Бытие» и «Сверх-Бытие» - термины, которые Дионисий употребляет, когда говорит о единстве триипостасного Бога, не составляют никакого противоречия. Вернер Байервальтес, один из лучших современных знатоков неоплатонизма, отмечает, что у Дионисия позитивное понимание Божьего «бытия» является предпосылкой и одновременно импликацией негативных высказываний [beierwaltes 1998: s. 60]. В таком случае действительно можно говорить лишь о корректной интерпретации теологии Ареопагита со стороны св. Фомы. Считал ли сам Аквинат, что существенно толкует содержание мысли Дионисия? Или он все же видел себя только добросовестным комментатором и учеником Дионисия? Весьма сложные вопросы. И, рискну сказать, абсолютно второстепенные. Надо смотреть на результат. А в итоге темная и кое-где не до конца понятная мысль Дионисия усилиями св. Фомы получила ясный и прозрачный вид. Даже более того, она, проясненная и истолкованная, заняла видное место в теологическом синтезе Аквината.

 

Томистские коррективы мысли Дионисия являются чем-то большим, чем филологические и комментаторские упражнения. Св. Фома спасает теологию от мрака радикального апофатизма, уберегает западную теологию от искушений, против которых не смог устоять христианский Восток (например, в лице Григория Паламы). За темными зарослями ареопагитской терминологии можно не увидеть главного – Бог открывает Себя, Бог обращается к человеку через Слово, через Действие. И мы или принимаем это Откровение, или нет. Если принимаем, то должны как-то понять его, артикулировать в виде высказываний, с помощью языка. Противопоставление познаваемого и непознаваемого, имманентного и трансцендентного для нашего познания происходит в рамках одного и того же познания, в рамках мышления и языка. Задачи теологии и философии – прояснять, а не затемнять. От нас требуется ясность и последовательность. Такой подход не противоречит тайне Откровения, наоборот, пытается приблизить ее к человеку.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 344-350

 

https://comiter-478.livejournal.com/56593.html

[Марион]

(IV) 6. 2. Возможно ли видение или познание сущности Бога? Только что рассмотренные вопросы имеют, разумеется, не только теоретический интерес. Речь идет не только о глубинной интуиции теологии, не только о главном пункте разногласий различных теологических традиций (для Лосского западная теология, как слишком интеллектуалистская, утверждает о возможности «видения Божественной сущности», тогда как в предании Восточной Церкви нет места для теологии Божественной сущности» [Лосский 2003: с. 159]). Речь идет также об объеме и границах нашего познания, о доверии к такой фундаментальной способности человека, как разум. Этот философско-теоретический аспект связан с практическим вопросом о назначении человека, о высшей цели человеческих устремлений, то есть о том, что придает смысл всем нашим намерениям и действиям.

 

Начну с тезиса Лосского, который, во-первых, утверждает, что видение сущности Бога – специфическая черта западной теологии, что доктрина visio beata радикально отличает западную теологию от Предания Восточной Церкви. Во-вторых, он указывает на св. Фому как на одного из главных основателей этой доктрины. Действительно ли существует такое глубокое различие между двумя традициями именно в указанном пункте?

 

От Августина до Сен-Викторской школы (XII в.), св. Бонавентуры (XIII в.) и поздней схоластики (XV-XVII вв.) западная традиция утвердительно отвечает на вопрос о возможности visio beata, опираясь на слова апостола: Scimus quia cum apparuerit, similes ei erimus; quoniam videbimus cum sicuti est («...Когда откроется, будем подобны ему, потому что увидим Его, как Он есть»; 1 Ин. 3, 2). Реагируя на распространенную в первой половине XIII века тенденцию к отрицанию способности людей и ангелов познавать сущность Бога, епископ Парижский Гийом из Оверни 13 января 1241 года даже издал специальный документ. Там мы находим и такие строки: Deus in sua essentia vel substantia videbitur ab angelis et omnibus sanctis et videtur ab animabus glorificatus («ангелы и все святые будут видеть Бога в Его сущности или субстанции, и [уже теперь] Его видят праведники», буквально - «прославленные души»). Позицию Гийома развивает св. Бонавентура. Процитирую отрывок из «Диспутационных Вопросов о Тайне Св. Троицы» (De misterio Trinitatis, q. 1, а. 1 аd 13): «Можно знать сущность Бога (quid est Deus) исчерпывающим и совершенным образом через полное постижение (perfecte et plene et per modum comprehensivum), но так познавать Себя может только Сам Бог. Можно также познавать Бога ясно и отчетливо (clare et perspicue), и так Его познают блаженные. Наконец, можно познавать Его частично и как бы гадательно (ex parte et in aenigmate), и таким образом Бог познается как первое и высшее начало всего, что существует в мире (primum et summum principium omnium mundanorum). Вот это последнее, рассматриваемое само по себе, может быть очевидным для всех (potest esse omnibus manifestum). Св. Бонавентура добавляет немного ниже, что такое знание предлагается всем, что каждый может познать, что Бог есть, существует (haec notitia omnibus se offeret, et hac cognita, scitur, Deus esse).

 

Св. Фома снова излагает свою позицию в виде интерпретации высказываний Дионисия и Иоанна Златоуста. Интересно, что Аквинат не опровергает эти высказывания (они даны сначала как аргументы против возможности видеть Бога per essentiam), а, почитая их авторитетность, «корректирует» их понимание в контексте поставленного вопроса (STh. I, q. 12, а. 1). Проблема рассматривается как бы с двух перспектив. Первая из них, - перспектива абсолютной недосягаемости Бога для любого сотворенного интеллекта, поскольку предмет познания (intelligibilis) превосходит (excedit) возможности такого интеллекта. Буквально – выходит за границы, возвышается над (supra) интеллектом. Это утверждение Аквината стоит хорошо запомнить всем, кто слишком увлекается Кантовской критикой метафизики, видя в ней небывалую новизну. Сказанное удивляет еще больше, если принять во внимание саму по себе максимальную познаваемость Бога (а Он есть maxime cognoscibilis, будучи чистой актуальностью). Смотря только с этой перспективы, можно утверждать лишь одно: никакой сотворенный интеллект не может видеть сущности Бога (nullus intellectus creates essentiam Dei videre posset).

 

Казалось, какие еще могут быть вопросы? Однако следующее высказывание радикально и неожиданно меняет перспективу рассмотрения: sed hoc inconvenienter dicitur - «но все это говорится неподобающим образом»!!! Лично меня этот оборот впечатляет. До сих пор все казалось логичным и бесспорным. Вдруг - inconvenienter dicitur! Фома не говорит «все сказанное является ложным», или «все это не так». Ведь все приведенные тезисы он сам отстаивает в предыдущих quaestiones. Что же тогда inconvenienter? Собственно вывод. Ибо из того, что Бог превышает естественные возможности сотворенного интеллекта, не следует, что сотворенный интеллект не может видеть сущности Бога. И тут входит в игру вторая перспектива рассмотрения, - перспектива человеческого предназначения, перспектива высшей цели человеческой жизни. Можно обвинять Аквината в интеллектуализме, читая, что «высшее блаженство человека (ultima hominis beatudo) заключается в высшей его деятельности, т.е. в деятельности интеллекта». Однако operatio intellectus надо здесь понимать шире - как подобающий способ существования animal rationale.

 

Чтобы стремиться к счастью, надо понимать, в чем оно заключается. И здесь понимание – скорее категория онтологии, определенный экзистенциал. Уже элементарный выбор между элементарными благами предполагает наведение оснований выбора, определенный минимальный дискурс. Напрашивается возражение: эвдемоническая или телеологическая теория не может быть общезначимой (загальнозначущою), ибо каждый стремится к собственному счастью, каждый понимает свое счастье на свой лад. К тому же современный ценностный плюрализм вообще делает невозможным существование некой единой общепринятой системы благ или ценностей.

 

На это можно ответить так. Понятие «ценностный плюрализм» можно употреблять в двух значениях. Концепцию, согласно которой выбор между ценностями или благами не может быть рационально мотивирован, я называю (1) радикальным плюрализмом. Здесь мы лишены возможности рационально сравнивать ценности, потому что они просто несоизмеримы между собой, ведь принадлежат разным «мирам». Я выбираю а не потому, что оно лучше b, а потому, что мне просто так хочется, или потому, что в моей среде так принято, потому что я живу в другой ценностной системе координат. Такой плюрализм является разрушительным и в теоретическом (ибо является проявлением релятивизма), и в практическом аспекте (ибо не принимает во внимание объективный порядок существования и противоречит сущностным характеристикам человеческой природы, подчиняя человека иррациональным силам слепого выбора). Если мне безразлично, какой жизненный путь мне выбрать, если я понимаю свою жизнь только как функцию, например, как зарабатывание денег (неважно каким образом), то я теряю понимание собственного Я, понимание уникальности собственной жизни. Парадоксально, но радикальный плюрализм приводит к угрожающей унификации и самого человека, и человеческой цивилизации.

 

Однако можно придерживаться (2) умеренного плюрализма, согласно которому выбор тех или иных благ не противоречит сущностным целям человека и, в конце концов, самой цели человеческого существования. Тогда мы имеем иерархическую систему благ, различие которых на низшем уровне не противоречит единству цели на высшем уровне. Так, например, выбор различных путей развития страны на уровне различных политических партий не противоречит единой для них цели – благу собственного государства. Или выбор между ценностями семейной или монашеской жизни не противоречит цели служения Богу и людям. Понятие такой единой ценностной системы координат согласовывает множественность благ с понятием высших сущностных целей. И именно в такой системе я могу найти собственную оригинальность и уникальность. Ибо только здесь уникальность человеческой жизни получает подобающий ей смысл, не подвергаясь опасности унификации.

 

Св. Фома, рассматривая проблему в перспективе высшего блаженства человека, предлагает понимать ее и в аспекте веры, и в аспекте разума. Утверждение, что сотворенный интеллект никогда не сможет видеть сущности Бога, означает: или блаженство человека является недостижимым, или заключается в чем-то другом, а не в Боге. Оба выводы противоречат вере (est alienum a fide). Так мы отказываем разумному существу в возможности достигать наивысшего совершенства (выражение ultima perfectio rationalis creaturae касается не только людей, но и анґелов). Интересно, что этот аргумент основывается на определенных эпистемологических и антропологических предположениях, следовательно, не является полностью «фидеистическим». Даже более того, он частично повторяется в Кантовских постулатах чистого практического разума. Во-вторых, отрицание visio essentiae противоречит естественному желанию человека познавать причину через рассмотрение ее действий в мире. Такое познание порождает недоумение (admiratio), что является внутренним стимулом для развития человека как одаренного разумом существа. Нельзя считать это творческое стремление бесполезным, потому что оно глубоко укоренено в сущностной структуре humanitas. Античный мотив ставится здесь в универсальный контекст антропологической телеологии. Окончательный ответ артикула положителен: «следует безусловно признать (unde simpliciter concedendum est), что блаженныe видят сущность Бога».

 

Правда, здесь можно привести еще один контраргумент. Обязательно ли связывать познание определенного предмета X с познанием его сущности? Не является ли понятие сущности устаревшим и давно отвергнутым? Например, я что-то знаю о Марии, но означает ли это, что я знаю сущность Марии? Дельные вопросы. Но спрошу и я: знаем ли мы саму Марию? Может, мы поверили чьим-то сплетням или неадекватно истолковали какие-то слова или поступки вот этой девушки по имени Мария? Знать человека означает: все разные и непохожие (а часто противоречивые) слова, решения и поступки этого человека понимать как проявления одной личности, глубина которой хотя нам и неизвестна (непознана нами), однако является такой, которая раскрывается определенным образом наружу. И если кто-то не желает называть такую личностную тождественность «сущностью», то пусть предложит другой термин. Однако зачем придумывать новое там, где нас может удовлетворить старое, проверенное веками, понятие?

 

Наконец, в ответах на возражения, Фома истолковывает авторитетные утверждения Дионисия и Златоуста. Когда они говорят о невозможности видения сущности Бога, то имеют в виду исчерпывающее постижение (utarque auctoritas loquitur de visione comprehensionis; STh. I, q. 12, а. 1 аd 1). Аквинат проясняет дух собственной доктрины, опираясь на букву латинского перевода греческих авторов. С помощью этой стратегии и высказывание Дионисия о не-существовании Бога (non est existens) истолковывается как акцентирование аспекта Его высшего существования, как определение свойственного только Ему бытия (est supra omne existens; inquantum est suum esse а. 1 аd 3). Ответ на третье возражение заканчивается фразой, которая, с одной стороны, резюмирует весь первый артикул, с другой – указывает на необходимость конкретизации способа visio beata. Из того, что Бог «превосходит все, что существует, не следует, что мы никаким образом не можем Его познать». Это означает лишь, что Он «превышает любое познание, то есть что Его нельзя постичь» (quod omnem cognitionem excedat; quod est ipsum non comprehendi). Поэтому трансцендентность Бога (1) относительно всего сущего и (2) в отношении наших познавательных способностей указывает только на Его необъятность, но не свидетельствует о Его непознаваемости. (Это различение степеней познания тщательно соблюдал еще Декарт; см. Европейский словарь 2011: с. 82-83). Очевидно, что по этой причине Аквинату нельзя приписывать радикального апофатизма. Однако встает другой вопрос: что это за познание, которое превышает наше познание? Каким образом можно «познавать» таким познанием?

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 350-355

 

https://comiter-478.livejournal.com/58961.html

[Neta]

 

Для привлечения внимания. Благодарность Марион за его переводческий труд.

[Марион]

(IV) 6. 3. Как можно видеть или познавать сущность Бога? Мы столкнулись с проблемой: хотя проанализированный фрагмент утверждает саму возможность видения сущности, все еще остается открытым вопрос об условиях такой возможности. Для ответа на этот вопрос нам нужно выявить условия видения и мышления в целом (здесь я не могу вдаваться в детальный анализ томистской теории познания, поэтому ограничусь лишь краткими тезисами из STh. I, q. 12, а. 2). Вот я вижу дерево. Это означает, что я (1) способен видеть вещи (то есть имею такую способность – virtus visiva) и что (2) определенная вещь, вот это дерево, соединяется с моей способностью видения (unio rei visae cum visu). Каким образом эта вещь присутствует в моем представлении или мышлении? Понятно, что не по своей сущности (ибо дерево не может быть телесно присутствущим в моем зрении или мышлении), но лишь через некоторое подобие, определенный образ (per suam similitudinem). Когда я вижу или познаю дерево, в моем зрении или мышлении присутствует образ этого дерева (на языке томистской эпистемологии – species sensibilis vel species intelligibilis; в данном фрагменте Фома принимает общий термин similitudo). Так – в случае видения/познания телесных вещей.

 

Совсем другое дело – познавать Бога. Он является, с одной стороны, началом нашей интеллектуальной способности (auctor intellectivae virtutis), с другой же – самим предметом интеллектуального созерцания (ab intellectu videri potest). То есть Бог наделяет нас как интеллектуальной способностью, так и образом (в тексте - «формой») интеллектуального созерцания. Понятно, что эта интеллектуальная способность, которая дается тварным существам, не может быть самой сущностью Бога (ipsa intellectiva virtus creaturae non sit Dei essentia). Эта способность – лишь некое подобие, причастное к божественному интеллекту (aliqua participativa similitudo ipsius, qui est primus intellectus). Поскольку она происходит от Первого Света, ее можно назвать интеллигибельным, умопостигаемым светом (lumen quoddam intelligibile). Будучи отражением Божественного света в сотворенной природе, эта интеллектуальная способность (lumen intelligibile) действует или в своих обычных, «естественных» рамках, или, укрепленная благодатью, может переступать через эти рамки (св. Фома говорит в связи с этим о совершенстве дарованной благодати или славы: de aliqua perfectione superaddita gratiae, vel gloriae). Далее я должен процитировать самого Аквината. «Поэтому для видения Бога мы нуждаемся в определенном подобии Бога в аспекте созерцательной способности, потому что именно благодаря этому [подобию наш] интеллект становится пригодным для видения Бога (requiritur ergo ad videndum Deum aliqua Dei similitudo, ex parte visivae potentiae, qua scilicet intellectus sit efficax ad videndum Deum). В аспекте же предмета созерцания, который должен определенным образом соединиться с [созерцательной способностью] субъекта, мы не можем видеть сущность Бога посредством ни одного сотворенного подобия (per nullam similitudinem creatam Dei essential videri potest)». Удивительное сплетение положительного и отрицательного моментов!

 

Фома подчеркивает свою мысль цитатой из Дионисия, но вкладывает в него собственный смысл – тезис о тождестве сущности и бытия в Боге. В ситуации естественного созерцания мы нуждаемся в определенном образе, сначала чувственном, затем – интеллектуальном. Вот я посмотрел на дерево за окном. Моя способность чувственного восприятия вводится в действие и в результате я получаю чувственный образ конкретного предмета – этого дерева. Далее я могу образовать понятие дерева, абстрагируясь от конкретных черт вот этого конкретного дерева за окном. В обоих случаях образ (similitudo, species) составляет единство двух моментов: (1) чувственной/познавательной способности и (2) воспринятой/познанной вещи. В ситуации созерцания сущности Бога я не могу оперировать образами, поскольку Он превышает любое сотворенное бытие, и потому ни одна тварная форма не может представлять (реперзентировать) Его сущность (STh. I, q. 12, а. 2). К тому же любая тварная форма является ограниченной в том или ином аспекте, а Божественная сущность находится вне каких-либо ограничений и в наивысшем модусе охватывает все, что может обозначить или познать сотворенный интеллект.

 

Что же тогда означает «видеть сущность Бога»? Отринув привычный нам способ созерцания, надо сказать о без-образном и без-подобном созерцании essentiae Dei в аспекте предмета созерцания. В таком аспекте ответ на главный вопрос артикула является отрицательным: divina essentia non videtur per similitudines. Однако св. Фома не отрицает созерцание сущности вообще и поэтому говорит о созерцании через образ в аспекте созерцательной способности, а именно: о свете Божественной славы (lumen divinae gloriae). В этом свете блаженные и созерцают сущность Бога, как сказано в Псалме 35, 10: «В свете Твоем увидим свет» (in lumine tuo videbimus lumen). В связи с этим ключевая для предыдущего артикула фраза апостола Иоанна «будем подобны ему, потому что увидим Его, как Он есть», интерпретируется как уподобление через причастность к свету славы (q. 12, а. 2 аd 1). В то же время высказывания Авґустина о том, что «когда мы познали Бога, то у нас возникло определенное Его подобие» (De Trin. IX, 11), Аквинат относит к познанию Бога здесь, на земле.

 

В свете славы Божественная сущность раскрывается в перспективе бытийной актуальности, в перспективе тождества esse et essentia. Мы будем созерцать само бытие Божие, которое является Его сущностью (ipsum esse ejus videbimus, quod est ejus essentia; q. 12, а. 6 аd 1). Такой «модус существования» превышает естественные возможности человеческого интеллекта (поскольку всякий предмет познания всегда находится в том, кто познает, в соответствии с модусом его природы). «Сотворенный ум способен видеть Бога per essentiam, только если Бог в Своей благодати сочетается с сотворенным умом, став интеллигибельным для последнего» (inquantum Deus per suam gratiam se intellectui creato conjungit, ut intelligibile ab ipso; q. 12, а. 4).

 

Прежде всего следует отметить саму способность нашего интеллекта до такого «подъема» на высший уровень познания. Это крайне важная мысль, развернутая позже Дунсом Скотом. Дар благодати не творит в нас нового интеллекта (или, если смотреть в общем, не творит новую личность Петра или Марии), а лишь поднимает его на новый уровень. Это означает, что уже наш естественный разум, здесь, на земле, содержит имплицитную возможность познавать Бога per essentiam. По самой своей природе наш разум уже готов познавать Бога. Эта способность и эта готовность определенным образом уже задействованы в этой жизни, на уровне «естественного познания», но в полной мере проявят себя в совсем другой экзистенциальной ситуации. Негативный момент естественного познания Бога «снимается» в позитивности Его самораскрытия в свете славы. Сама негативность – только момент позитивности. Наш разум является (1) потенциальным органом познания Божественной сущности и (2) актуальной способностью познания Его бытия в состоянии теперешней жизни. Данная возможность познания per essentiam просвечивает в естественной способности нашего интеллекта к абстрактному познанию.

 

Интеллект, который способен по своей природе постигать конкретную форму и конкретное бытие отдельно от их чувственных характеристик, «может быть поднят благодатью [на такой уровень], чтобы [быть в состоянии] познавать самостоятельно существующую субстанцию и самостоятельно существующее бытие» (potest per gratiam elevari ut cognoscat substantiam separatam subsistentem, et esse separatum subsistens; q. 12, а. 4 аd 3). Для такого подъема наш интеллект требует определенного сверхъестественного состояния (aliqua dispositio supernaturalis; q. 12, а. 5), которое Фома называет «просветлением интеллекта» (hoc augmentum virtutis intellectivae illuminationem intellectus vocamus), уподоблением Богу (secundum hoc lumen efficiuntur deiformes, id est, Deo similes -q. 12, а. 5). Теперь понятно, о каком образе или подобии шла речь в начале Вопроса 12. Необходимость такого образа следует понимать не в аспекте репрезентации Божественной сущности (этот образ не делает наличной, не сообщает присутствие (уприсутнює) essentiam Dei для естественного разума), но в аспекте усиления нашего разума, в аспекте его возвышение до самого предмета созерцания (per hoc lumen... intellectus fiat potens ad intelligendum; (q. 12, а. 5 аd 1). В свете такого подобия, благодаря такому специфическому similitudo (то есть в свете славы), человек становится богоподобным (Deo similes). Однако сразу возникает резонный вопрос – в таком случае св. Фома не противоречит ли сам себе? Ведь во втором артикуле он утверждал, что тварный ум никаким сотворенным подобием (per nullam similitudinem creatam) не может созерцать сущность Бога. А в пятом артикуле он называет свет славы, с одной стороны, сотворенным светом (lumen creatum; а. 12, а. 5 аd 1), а с другой - подобием. Получается, что lumen gloriae - тварное подобие, и тогда это противоречит тезису второго артикула?

 

Сразу приходит на ум учение Григория Паламы и дискуссии о нетварном свете в современном православном богословии. В этом свете видели Христа апостолы на горе Фавор. И этот свет окутал Серафима Саровского и Мотовилова, когда те беседовали о пребывании в Духе Божьем. Позиция паламизма выражена однозначно: или свет, в котором мы видим Бога, является нетварным, и тогда обожествление человека является возможным, или это свет является тварным, и тогда обожение невозможно [Лосский 2004: с. 160-178; 281-297].

 

Св. Фома пытается уточнить: lumen gloriae является не средой (медиумом, посредником), в которой можно созерцать Бога (non est medium in quo Deus videatur), но тем, благодаря чему (sed quo videtur) можно Его видеть (q. 12, а. 5 аd 2). Кажется, что перед нами лишь терминологическая игра. На самом деле мы здесь имеем дело с главной идеей томистской эпистемологии (этой теме я посвящаю отдельное исследование). Сторонники доктрины «нетварного света» (Владимир Лосский) допускают натуралистическую ошибку. В познавательном акте не происходит субстанциального соединения субъекта и объекта познания. Бог, Которого мы познаем, не является сотворенным, не является созданием. Но акт познания, с помощью которого мы познаем Бога, является актом сотворенного существа, то есть является тварным.

 

Познание меняет меня, но я остаюсь самим собой, не прекращаю собственного личного существования. Меня не поглощает это «безбрежное море субстанции», я не исчезаю в нем. Свет славы не является материальной средой, которое я вижу или в котором я созерцаю нечто. Свет славы только делает возможным visio Dei. Он является даром милости, даром любви. Однако уже наш естественный разум является таким даром. Lumen gloriae возносит нашу познавательную способность на самый высокий уровень, дабы наше интеллектуальное познание соответствовало своему Предмету, было пропорциональным Тому, Кто познается. Однако дистанция всегда сохраняется и никогда не стоит упускать из поля зрения существенное различие между нашим познанием Бога и Самим Богом.

 

Аквинатовское quo videtur ярко акцентируется в следующем тезисе о различных степенях совершенства visio beata. Одни блаженные будут созерцать Бога более совершенным образом, чем другие, через имеющуюся в них большую интеллектуальную силу или способность, то есть через большую причастность к свету славы (intellectus plus participans de lumine gloriae perfectius Deum videbit) А мера причастности, согласно Аквинату, зависит от степени любви (plus autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de caritate; q. 12, а. 6).

 

Эту фразу нужно хорошо помнить тем, кто обвиняет св. Фому в чрезмерном интеллектуализме. Различие в созерцании происходит не со стороны предмета созерцания (все блаженны созерцают само бытие Божье, которое является сущностью Бога), а со стороны тех, кто созерцает (q. 12, а. 6 аd 1-3). Даже на чувственном уровне мы можем видеть тот же предмет по-разному, в разной перспективе.

 

Читатель, который не привык к схоластическим текстам, может быстро устать от такой «разноаспектности» и постоянной нюансировки мысли. Однако после получения определенных навыков чтения он начнет ценить ту исключительную взвешенность и серьезность, с которой св. Фома рассматривает тот или иной вопрос. В прошлом веке таким путем пошла аналитическая философия и сегодня можно говорить об явной параллели между ней и схоластикой.

 

Аквинат еще раз подчеркивает, что visio beata - не полное постижение Бога (q. 12, а. 7). Св. Фома прибегает к детальному терминологическому анализу, чтобы быть до конца понятым: видение (visio) сущности Бога надо понимать в аспекте познания (cognitio, intellectio), а не постижения (comprehensio). Познание может быть разным по уровню интенсивности и полноте, но никогда не может быть полным и исчерпывающим (таким образом познает Себя только Сам Бог). И если у Апостола Павла или св. Авґустина мы находим употребление термина comrehensio, то он употребляется или в широком смысле (q. 12, а. 7 аd 1), или в другом контексте (q. 12, а. 7 аd 2).

А можно ли еще в этой жизни иметь visio beata? Вопрос важен еще и в другом аспекте. Священное Писание и Предание говорят об опыте многих людей, которые видели и слышали Бога, передавали Его слова другим людям и даже подробно описывали свой опыт в книгах или дневниках. Часть таких людей была провозглашена Церковью блаженными и святыми. Надо отличать visio beata такого человека в земной жизни от visio beata этого же человека в вечной жизни? Св. Фома не колеблясь говорит: да, надо отличать. В этой жизни человек не может созерцать Бога per essentiam. Ведь наша интеллектуальная способность и сама наша природа здесь, на земле, приспособлены к определенному типу познания, связанному с нашей телесностью. Даже самые высшие формы человеческого познания опосредованы чувственными образами, мы же помним, что нельзя познавать сущность Бога с помощью телесных подобий (q. 12, а. 11). Этот тезис дает возможность различать уже не термины (как в случае с cognitio – comprehensio) а значение терминов в высказываниях Иакова и Апостола Павла. Когда Иаков говорит о видении Бога «лицом к лицу» (vidi Deum facie ad faciem; Бытие 32, 31), а Павел повторяет это словосочетание относительно будущей жизни (videmus nunc per speculum rt in aenigmate; tunc autem facie ad faciem; 1 Кор. 13, 12), то следует понимать одно и то же выражение по-разному.

 

Интересно, что основанием для такого различения встает не предварительное вполне самодостаточное рассуждение Аквината в главной части артикула, а цитата из Дионисия (Caelest. Ніеr. IV). Дионисий в цитированном фрагменте очерчивает общие условия, при которых святые созерцали Бога (как о том свидетельствует Священное Писание): они видели Его благодаря сотворенным образам, как бы через некоторые подобия, которые делают наглядными (унаочнювали) Божественное нечто (inquantum formatae sunt alique figurae, vel sensibiles, vel imaginariae, secundum aliquam similitudinem aliquid divinum repraesentantes; q. 12, а. 11 аd 1). Поэтому и слова Иакова vidi Deum facie ad faciem следует относить не к самой сущности Бога, а к определенному образу, в котором был наглядно явлен Бог (ad figuram in qua repraesentabatur Deus). Так же и пророки, которые непосредственно воспринимали Божественные слова (ut videatur loquens Deus), видели Его через определенные визуальные образы (imaginaria visione).

 

Наконец, св. Фома спрашивает о возможности познания Бога с помощью естественного разума (q. 12, а. 12). Здесь он повторяет основные тезисы «пути причинности» (cognitio per causalitatem), на котором мы можем познавать только то, что Бог существует (cognoscamus de Deo an sit), и все то, что Ему как Первой Причине всего с необходимостью подобает. Артикул завершается уже цитируемым тезисом о единстве трех путей познания.

 

Таким образом, мы находим у св. Фомы четыре уровня познания Бога: (1) философско-теологическое или метафизическое познание (на основании естественного разума), (2) познание в рамках теологии Откровения (истолкование положений веры в свете естественного разума, результат встречи ratio naturalis с Откровением), (3) познание/созерцание святых в земной жизни (частное откровение, которое может быть истолковано благодаря теологии (2) и философии (1)) и, наконец, (4) познание/созерцание блаженными сущности Бога в вечной жизни благодаря lumen gloriae. На последнем уровне человек достигает конечной цели своего земного пути.

 

А. Баумейстер "Тома Аквінський: вступ до мислення" - Фома Аквинский: Введение в мысль Ангелического Доктора

(перевод с украинского)

с. 355-363

 

https://comiter-478.....com/61710.html

[Марион]

Планировал в свое время публикацию "избранных" мест из книги Баумейстера, а получилось - перевод всей книги. Да практически вся она здесь и выложена. Есть небольшие, скорее технические фрагменты, которые остались "за кадром".

Переводил - что можно проследить по датам публикации в ЖЖ, в дни 2014 г. По сути перевод стал возможет в силу моей личной сублимации - именно из нее проистекала сила для него. Делался и публиковался как горячие пирожки, по главам, в ЖЖ и параллельно здесь.

С любопытством обнаружил, что последнюю опубликованную в ЖЖ главу здесь не привел. Поэтому привожу)))