n-vilonov

Не знаю. Возможно спалив одного, тем самым можно спасти многих других. Так, уничтожая маньяка-убийцу, спасают многих его возможных жертв. Тут для начала нужно разбираться смущает ли нас сам факт смертной казни за ересь или именно форма в виде костра. Что касается самого факта казни за ересь. Я, будучи либералом по сути, против когда казнят за идеологию (как и вообще против смертной казни). Хотя с некоторым умеренным пониманием отношусь если казнят за агитацию и вражескую пропаганду. А например, расстрел за немецкую агитацию во время ВОВ у меня вообще не вызывает протеста. А сжигали как правило не рядовых еретиков а именно ересиархов, т е тех которые соблазняли народ на служение лукавому. Так что отношение к вопросу уничтожения агитаторов врага у меня будет меняться в зависимости от степени опасности - типа война или мирное время, что будет соблазнительнее, опаснее по воздействию на общество - оставить врагов свободно действовать или же публично их казнить. Но вообще все это не имеет прямого отношения к моей предыдущей реплики, равно как и к реплике о. Олега. Даже если определить, что нет, нельзя сожжением кого-либо спасти никакие души, все равно извиняться, имхо, нужно именно за то что не смогли спасти души от вальденства, за то что использовали неправильный метод, а уж никак не давать шанса думать, что спасать души Церкви не нужно и пытаться. Заранее приношу прощения за слова, которые могут прозвучать резко - но иногда нужно, чтобы была определенность. Если иерархи РКЦ, извиняясь, действительно имеют в виду (или будут иметь в виду), что извиняются за то, что "не смогли спасти души", то есть, не смогли привлечь вальденсов (гуситов, лютеран, реформатов, баптистов, квакеров, методистов, пятидесятников, харизматов, и т.д. - нужное подчеркнуть) в ряды верных РКЦ - то я совершенно согласен с обсуждаемыми в этой ветке вальденсами. Такие извинения принимать невозможно; такие извинения принимать нельзя. Это было бы не извинение, а дополнительное оскорбление. Видите ли, в чём дело: с точки зрения РКЦ любые протестанты - это еретические сообщества. Но с точки зрения любой протестантской конфессии еретическим сообществом является как раз РКЦ. Да, я, как заядлый экуменист, конечно же добавлю, что это сообщество, не лишенное связи с Христом, благодати, и т.д., и т.п. То же самое, разными словами, скажут и многие другие протестанты. Но сейчас речь не об этом. Вы сами согласитесь, что еретическое сообщество, пусть и не отчужденное полностью от Христа - это, в любом случае, не та инстанция, которой можно доверить заботу о своей душе; не та инстанция, мнение которой о спасении души авторитетно, важно, интересно. Таким образом, мне, как протестанту (в данном случае то, что я далеко не вальденс, не играет роли) не важно, какими методами РКЦ собирается заботиться о спасении моей души. Мне важно другое - считает ли РКЦ, в лице ее иерархов, что, несмотря на наши различия (а не в расчете на наше гипотетическое присоединение к вам), мы можем мирно жить в одном обществе? Не просто сидеть по разным углам и шипеть друг на друга, сожалея, что не можем вцепиться друг другу в глотку, из-за того, что запрещает светская власть, а доверять друг другу, как люди, как сограждане (если живем в одном государстве)? Что мы можем, при желании, голосовать за одни и те же партии, сотрудничать в одних и тех же организациях, работать в одних и тех же учреждениях, жить в одних и тех же семьях, в конце концов - лежать рядом на одних и тех же кладбищах, не опасаясь, что у иноверца - камень за пазухой, и что он его при удобном случае вынет? Если да - то об этом необходимо четко и ясно сказать. Сказать, что хотя вера сторон различна, и хотя каждая сторона остается при своем мнении, мы не будем делать эти разногласия предметом конфликтов и борьбы, но предоставим их разрешение Тому, кто лучше нас знает истину. Соответственно, мы отказываемся от попыток сжить друг друга со свету, многократно предпринимавшихся нашими предшественниками (с обеих сторон). Если одна из сторон так сказать не может - это тоже необходимо обозначить. И другая сторона тогда должна будет сделать свои выводы.

Так а причем здесь то, что и предки, и потомки, и мы - все отвечаем перед Всевышним? Речь ведь идет об извинениях (что бы конкретно ни подразумевалось под этим словом) одних людей (или групп людей) перед другими людьми.

Вряд ли можно судить о том, что именно они ответили, не прочитав письмо целиком. Но, конечно, звучит странно. Ведь те католики (в Средние века) не в личном качестве убивали тех вальденсов, а именно как католики, за то, что они вальденсы. И вот, сегодняшнее руководство РКЦ своим извинением указывает, что сейчас считает такие методы неприемлемыми, и не собирается своим верным приказывать так действовать. Принимая извинение, контрагент как бы заявляет, что услышал эту позицию РКЦ и согласен принять ее всерьез. Никакого другого смысла в этих "извинениях" всё равно нет. Зачем же играть словами, ссылаясь на своих средневековых мучеников?

Это верно, но если рассматривать именно доктрины, думаю, что религиозным опытом можно если не пренебречь, то свести к минимуму эту субъективность. То есть сухо посмотреть с позиции препаратора. Вот именно это и пытаюсь (крайне топорно сделать) Мешает именно субъетивность, основанная на религиозном опыте А какой смысл? (я про персонификацию Шхины) Какой смысл в этой "тонкой концепции", если система уже отлажена и работает? Вот, вот. Первородный грех, именно вот он объясняет возможность воплощения Шхины, вернее - оправдывает. Троица уже - это финальный штрих, нужно было ввести Троицу, чтобы сделать всю систему логичной. Опять отвечу вопросом на вопрос . А какой смысл в том, чтобы рассматривать доктрины, абстрагируясь от религиозного опыта? Ведь ни одна доктрина не самоценна; смысл существования любой доктрины - связным образом, на человеческом языке представить некоторый религиозный опыт. Никакой другой реальности за этими доктринами нет. Кстати говоря, чтобы сразу же избежать недоразумений, сделаю отступление. Может возникнуть впечатление, что я говорю, будто за религиозными доктринами нет никакой другой реальности, кроме человеческих религиозных чувств. Но я говорю не о чувствах, возникающих по поводу религиозного опыта, а о самом опыте. Опыт (любой, не только религиозный) - это категория, имеющая смысл в контексте человеческой деятельности. Действовать - это вмешиваться в ход каких-то событий (где угодно - в природе, в отношениях между людьми, в каких-то умозрительных построениях, в собственном сознании), чтобы заменить нежелательное (для действующего человека) положение вещей на (более) желательное. Но человек не может стремиться к замене одного положения вещей на другое, если не отличает, каким-либо образом, эти два "положения" одно от другого. Опыт человека - это и есть совокупность многообразных "положений вещей", которые он(а) отличает друг от друга. С этими (тем или иным способом фиксируемыми, отличаемыми друг от друга) "положениями" человек работает всю свою жизнь. Стремясь их изменить, привести в соответствие со своими предпочтениями, человек подбирает разнообразные средства, проверяет их применимость, применяет их и совершенствует, и т.п. Но бывают такие "положения", в которых деятельность оказывается бессмысленной, а вся машинерия целей, средств, ценностей, и т.д., разработанная людьми - неприменимой. Положения, в которых человек может только молчать, принимать то, что Господь говорит из бури; как максимум, отвечать - "знаю, что Ты всё можешь, что намерение Твое не может быть остановлено" (Иов, 42:2). Вот религиозный опыт - и есть опыт пребывания в таком положении, а не чувства, которые возникают по этому поводу. Возвращаясь к теме разговора: любая религиозная доктрина имеет смысл постольку, поскольку она связным образом передает, представляет, излагает опыт пребывания в таком положении. При этом ни одна "доктрина", ни одна "система" сама по себе не "работает" - не соединяет с Богом, не заменяет реальный религиозный опыт, о котором она говорит и на который указывает. Доктрины и системы - всё-таки плоды различающего и систематизирующего (то есть, действующего) человеческого разума. А соединяет с Богом положение, в котором действует только Бог, а человек молчит и претерпевает. В этом контексте абсолютно неважно, что имеет смысл, а что не имеет смысл внутри той или иной религиозной доктрины. Просто есть факты религиозного опыта. Допустим, в порядке дискуссии, что персонификация Шхины в Иисусе из Назарета не имеет смысла с точки зрения доктрины иудаизма. Но случилось так, что часть иудеев увидела, пережила этот факт - он просто произошел, случился, стал реальностью, не оглядываясь на доктрины. После этого им, естественно, пришлось привести свои религиозные доктрины в соответствие со своим опытом. Впрочем, я думаю, что персонификация Шхины имеет смысл и с точки доктрины. Вот Вы пишете, что в этом нет необходимости, раз Шхина и так на Израиле. Но Израиль - это кто? Это какие-то конкретные люди? Если да, то это и есть персонификация. Другое дело, что тут можно спорить о том, о ком конкретно идет речь - об Иисусе (и, через него, на тех, кто хоть отчасти ему подобен)? о Шнеерсоне (или о каком-то ещё человеке)? о всех соблюдающих иудеях? о всех иудеях вообще? Или тут речь идет об Израиле, как об отвлеченной идее? Но что такое "отвлеченная идея"? Существует ли она где-нибудь? Если да, то где? Если нет, то, следовательно, Шхина (ещё) не пребывает с нами? Я думаю, что по сути дела, персонификация есть и в иудаизме (как ветхозаветном, так и в талмудическом), и в христианстве. Просто одним опыт подсказывает, что Шхина пребывает с теми, кто отзывается на Синайское откровение соблюдением заповедей, данных в письменной и устной Торе. Другим же опыт подсказывает, что Шхина пребывает с теми, кто мистериально соединяется с Иисусом, и хоть отчасти становится подобен ему. Как разрешить этот спор? Людям - никак. Его может решить, своим действием, своим откровением, только Бог.

Ни в коей мере не ради спора (надеюсь, что понимаю Вашу позицию), а ради уточнения некоторых моментов. А. Опыт, бесспорно, есть вещь субъективная. Его можно эксплицировать более или менее строгим философским языком (точнее говоря, разными языками - лично мне относительно ближе язык "диалектической теологии", основанный на экзистенциализме, но могут, конечно, использоваться и другие языки), но субъективности он от этого, конечно, не теряет. Но ведь никаких других критериев, кроме опыта, всё равно ни у одной религии нет - сколько бы кто ни утверждал обратное. Б. Конечно, христианские общины претерпевали процесс развития, в результате которого сильно менялись. Но вопрос в том, что в этих изменениях было естественным, следующим собственной внутренней логике развития этой иудейской секты, а что - чужеродным до нелепости? Я не отрицаю, что какие-то чужеродные до нелепости вещи по ходу событий здесь (в христианстве) появились. Но что такого чужеродного, например, в персонификации Шхины? Повторюсь - это даже более "тонкая" концепция, чем представление, будто Бог нечто буквально "говорит" и "пишет". Ведь в этом последнем случае тоже предполагается, что Бог выражается в определенном месте и времени, через определенные вещи (звуки/знаки). А если мы говорим о персонификации Шхины, мы имеем в виду, что Бог выражается не через звуки/знаки, а всё-таки через определенного человека, в его целостности. Что касается "первородного греха", то история христианства - это, в значительной степени, история бесконечных споров о том, что означает эта доктрина, что из нее следует, и т.д., и т.п. В общем, это (как и "философское оформление Троицы" - но о последнем я уже писал выше) скорее представляет собой рефлексию по поводу базовой христианской вести, чем саму эту весть, или ее неотъемлемую часть. Другое дело, что в большинстве христианских конфессий рефлексия намертво приросла к базовой керигме - но это уже другая проблема, не между христианством и иудаизмом, а внутри христианства.

Ответ из либерально-протестантского сектора 1. Начну, как водится, вопросом на вопрос. А как Вы представляете себе богодухновенность каких-либо писаний (в данном случае неважно, каких именно - Торы, Нового завета, Корана, Вед, Бхагавад-Гиты, и т.д., и т.п.)? Что вот Бог заговорил с людьми на одном из человеческих языков (и, наверное, человеческим голосом?), или, ещё того лучше, взял и написал, на одном из человеческих языков, с помощью одной из человеческих систем письменности, некий текст? Допустим, что так. Я, правда, думаю, что это антропоморфизм гораздо более грубый, чем любые учения о божественности Иисуса - ведь в последних речь идет всё же не о том, что Бог пишет, говорит, и т.п., а о том, что Логос каким-то непостижимым образом нераздельно соединен с человеком (который при этом полностью остается человеком). Но, допустим, в интересах дискуссии, что именно так и надо понимать богодухновенность. В этом случае окажется, что узнать, является ли какое-либо писание богодухновенным (в указанном выше смысле) совершенно невозможно. Возьмем ту же самую Тору - откуда следует, что ее дал Сам Бог? Откуда следует, что действительно было Синайское откровение (и даже что действительно был Моисей?). Ниоткуда не следует - это написано в самой Торе, и всё. То есть, богодухновенность Торы утверждает только сама Тора. 1.1. По моему скромному мнению, гораздо лучше подходит для понимания сути дела другая модель богодухновенности. "Богодухновенные" тексты пишутся людьми, пережившими определенный "религиозный" опыт - опыт столкновения с Богом. Получившиеся тексты являются богодухновенными, поскольку они выражают опыт столкновения с Богом, который иначе можно назвать "откровением". Однако это не протокольная запись Откровения (которое вообще невербально) а его интерпретация человеком, пережившим этот опыт. Человек интерпретирует опыт откровения с помощью всех своих человеческих способностей (и слабостей) - своего языка, своих знаний о мире, своих предрассудков, своих ценностных установок, своих стремлений, страхов, надежд, своей любви и ненависти, и т.п. Продукт, получившийся на выходе, и становится Священным Писанием - не самим Откровением, а следом, который Откровение оставило, отпечатком Откровения в человеческом языке и культуре. Затем, после этого, люди, религиозный опыт которых хоть как-то пересекается с опытом авторов данного Писания, опознают в этих "отпечатках" само Откровение. Люди, которые опознали Откровение в одних и тех же отпечатках, образуют одно религиозное сообщество. Этот "механизм" одинаковым образом работает и в случае с Ветхим Заветом, и с Новым Заветом. 2. Конкретно о текстах Нового Завета - когда Вы говорите, что эти тексты были признаны богодухновенными какими-то левыми людьми 300 лет спустя после написания, Вы всё-таки не совсем точны. Написаны они были в течение I века, и есть немало свидетельств, что эти тексты были основой христианской веры уже в конце I - II вв. Они неоднократно цитируются ранними христианскими авторами (св. Климент Римский, св. Игнатий Антиохийский, и т.п.), неоднократно упоминаются (например, Юстином). Некоторые из этих книг перечисляются Папием в начале II века, св. Иринеем Лионским в конце II века (как минимум, 4 Евангелия), и др. Основная масса этих свидетельств обобщена, например, в известной книжке Брюса Мецгера "Канон Нового Завета. Происхождение, развитие, значение". Таким образом, есть все основания говорить о непрерывном существовании христианского религиозного сообщества с первого века, с того времени, когда были написаны тексты Нового Завета. Дает ли это основания для того, чтобы признавать их богодухновенность, и ставить их выше Торы (так чтобы не их истолковывать, исходя из Торы, а, наоборот, саму Тору принимать и истолковывать, исходя из Нового Завета)? Само по себе, разумеется, не дает. Оснований признавать богодухновенность Нового Завета ровно столько же, сколько оснований признавать богодухновенность Торы - некоторые люди в этих текстах видят нечто, отвечающее их религиозному опыту, опознают их в качестве отпечатков Откровения. 2.1. Об ошибочности того представления, что Новый Завет имеет вопиюще нееврейский характер, я уже как-то писал, на предыдущем витке этого нашего разговора. Так действительно может казаться, исходя из того представления о еврейской традиции, которое зафиксировано Талмудом. С традицией фарисеев (на которой и основан Талмуд) Новый Завет действительно серьезно расходится, но в I веке было множество различных еврейских сект, а вовсе не только фарисеи. Вот христианство и есть одно из таких сект. Новый Завет - писания этой еврейской секты. Этот характер христианства затушеван, но вовсе не уничтожен тем, что позднее христианская догматика была изложена на языке, понятном эллинам (но радикально отличающемся от языка иудеев). Если Вас смущает именно это (эллинизированный язык теологии) - просто отбросьте его. Нет необходимости погружаться в путаные построения о "лицах", "сущностях", "природах", и т.п. Христианство - это упование на Единого Бога, и только на Него; человек Иисус из Назарета - это олицетворенная Шхина, живая Тора, Храм - но не из камня, а в человеке. Не другой бог, а присутствие Единого Бога среди людей. Св. Дух - это тоже не другой бог, но тот же самый Единый Бог, открывающийся людям, дающий им пережить Откровение. 2.2. Другое дело, если Вас смущает не эллинизированная теология, а именно что сам Иисус не вдохновляет, смущает, может быть даже отталкивает (в то время как Тора - вдохновляет). В этом случае, разумеется, все ориентиры на местности другие. Опыт у каждого свой. Мой, например, позволяет и требует от меня слышать, как нечто, относящееся лично ко мне, и "Слушай, Израиль: Господь, Бог наш - Единый Господь!", и "Ты Христос, Сын Бога живого". Ваш, возможно, требует иного. Какой смысл спорить об этом?

Так что здесь дело не в различном понимании благодати. У католиков есть понимание благодати точно такое же, как у протестантов. Вот, что я хотел сказать. Просто это не единственное понимание у нас. Поэтому нельзя сказать, что у нас разница в богословских языках. Язык ведь тот же. Лютеранское определение благодати — это gratia externa в католическом вероучении. Кстати говоря, если уж искать аналогии, так они будут относиться скорее к оправдывающей вере. Меланхтон отмечает, в ААИ (Артикул IV(II)), что ее вполне можно назвать gratia gratum faciens. Но здесь же виднее и различия.

Лютеранское определение благодати — это gratia externa в католическом вероучении. Максимум, с чем можно согласиться - с тем, что здесь существует аналогия. Эквивалентными эти два понятия не являются, потому что функции этой благодати понимаются по-разному.

Но ведь католики различают благодать-состояние от благодати-акта, исповедуя и то, и другое. Во всех процитированных местах Отт говорит об актуальной благодати, а не о хабитуальной благодати, о которой будет говорить в других разделах отдельно. Кроме случая, когда говорится об уделении хабитуальной благодати первозданному человеку и потери им хабитуальной благодати через грех. Далее речь у него идёт только об актуальной благодати. Позвольте я процитирую отрывок, где чётко различаются виды благодати, особенно это касается пункта 5. Продолжая предыдущее: чтобы понять, о чём вообще говориться в лютеранстве, нужно смотреть на лютеранские категории. Что такое первородный грех? А это отнюдь не в первую очередь порочная страсть, которая только следует, а прежде всего - противостояние человека Богу, нарушение первой заповеди - незнание Бога, презрение к Богу, отсутствие страха Божьего и доверия Богу, неспособность почитать Бога ("ignorationem Dei, contemptum Dei, vacare metu Dei et fiducia erga Deum, non posse diligere Deum" - Филипп Меланхтон, "Апология Аугсбургского исповедания", артикул II "О первородном грехе", пункт 14). Человек, не имеющий доверия к Богу, страха Божьего, не почитающий Бога, находится в двух состояниях - или презирает Бога, будучи благополучен, или ненавидит, когда благополучие терпит урон (см. там же, пункт 24). Отсюда и проистекают все прочие грехи. Как происходит примирение Бога с человеком? Только по благодати, только ради Христа, только через веру (притом, что спасающая вера неразрывно связана с покаянием, и вне контекста покаяния не существует). Что такое покаяние? Это не просто раскаяние в тех или иных отдельных поступках, отдельных грехах, смертных или нет, но полное отчаяние во всем, на что человек полагался и к чему стремился, и переживание по этому поводу подлинного сердечного страдания и ощущения смерти ("verum cordis passio et sensus mortis"). Что такое спасающая вера? В ситуации покаяния человек видит, что не может рассчитывать ни на что своё, но возлагает всё свое упование только на Христа, умершего ради грешников. Эта вера производится в человеке действием Св.Духа, пробуждает от смерти, порождает новую жизнь в сердце ("a morte liberat, et novam vitam in cordibus parit et est opus Spiritus Sancti" - Апология Аугсбургского исповедания, артикул IV(II), пункт 64). Иначе можно сказать, что посредством спасающей веры осуществляется союз души человека с Христом (см. Мартин Лютер, "Лекции по Посланию к Галатам", комментарий на Гал.2:20). Небольшое пояснение: фактически, здесь речь идет о том, что в состоянии покаяния человек видит реальность так, как она есть. Он видит тщетность всех своих надежд на плоть (в том числе на плотскую, основанную на собственных силах человека, мудрость и праведность) В частности, он не способен предаваться иллюзиям о своей способности любить Бога (не идола, которому поклоняются друзья Иова, но того Бога, который Сам говорит с Иовом). Поэтому для него, отчаявшегося во всех других своих устремлениях и надеждах, нет никакого выхода из "подлинных сердечных мук и ощущения смерти", если только он не верит, что Иисус Христос Сам осуществил "радостный обмен" - взял на Себя его (этого человека) грехи, и покрыл его Своей праведностью. Но когда человек действительно в это верит, действительно на это возлагает свою надежду, Христос, со Своей праведностью, действительно становится причастен его душе, и начинает в ней действовать. Об этом подробно говорится в трактате Лютера "О свободе христианина", и в уже упомянутых "Лекциях по Посланию к Галатам". Богословие Лютера - это не схоластическая, а мистическая и медитативная теология. Вот некоторые вехи, некоторые отправные пункты, которые можно было бы, при необходимости, обсуждать. Ничего похожего (например) на "оправдание, которое действует только как внешнее прикрытие существующей греховности" (приведенные Вами слова Отта о лютеранском учении), здесь нет.

Но ведь католики различают благодать-состояние от благодати-акта, исповедуя и то, и другое. Во всех процитированных местах Отт говорит об актуальной благодати, а не о хабитуальной благодати, о которой будет говорить в других разделах отдельно. .... 3. Gratia externa (внешняя) – gratia interna (внутренняя) Внешняя благодать - это любое благодеяние Бога для спасения людей, являющееся внешним по отношению к человеку и воздействующее на него м о р а л ь н о , напр., Откровение, учение и пример Христа, проповедь, литургия, таинства, добродетельный пример святых. Внутренняя благодать охватывает душу и её силы внутренне и действует на них ф и з и ч е с к и , напр., освящающая благодать, влитые добродетели, актуальная благодать. Внешняя благодать подчинена внутренней как её цель. Ср. 1 Кор. 3, 6. ... 5. Gratia habitualis (sanctificans) (габитуальная) – gratia actualis (актуальная) Gratia gratum faciens или благодать освящения содержит в себе gratia habitualis (благодать габитуальную ) и gratia actualis (благодать актуальную ). Габитуальная благодать – это постоянное, сверхъестественное состояние души, которое делает человека внутренне святым, праведным и угодным Богу (благодать освящающая или оправдывающая). Актуальная благодать (или благодать помощи) – это преходящее, сверхъестественное воздействие Божье на душевные силы к совершению акта освящения, цель которого либо достижение освящающей благодати, либо её сохранение и умножение. 6. Gratia actualis (актуальная) подразделяется: а) по воспринятым от неё душевным силам (potentia) на благодать р а з у м а и благодать в о л и или по своему действию на благодать п р о с в е т л е н и я (gratia illuminationis) и на благодать у к р е п л е н и я (gratia inspirationis). Приводимые Вами слова Отта ясно показывают, что различение актуальной и хабитуальной благодати не имеет отношения к предмету нашего разговора. И хабитуальная, и актуальная благодать, исходя от Бога, придают человеку определенные качества, определенные "душевные силы", только первая это делает постоянно, а вторая - преходящим образом, для достижения, сохранения и умножения первой. Поэтому, вполне закономерно, и хабитуальная "благодать", и актуальная "благодать" суть разновидности "внутренней благодати", gratia interna. Соответствующую фразу в Вашей цитате я выделил.

Спасибо за обширные выдержки из Отта. Имеют ли они отношение к предмету дискуссии, выяснится тогда, когда инициатор разговора, уважаемый joseph, пояснит нам, какую именно Церковь он призывает осудить учение о предопределении . Однако позвольте дать Вам совет. Я понимаю, что Вы его у меня не спрашивали; однако, высказываясь в публичном пространстве, каждый из нас подвергает себя суждениям других. Никогда не изучайте догматику одной конфессии по трудам авторов, принадлежащих к другой конфессии. Дело не столько в злонамеренном искажении позиции конкурентов (хотя и этого тоже хватает), сколько в честном непонимании. Совершенно обычное дело, что в разных богословских системах одни и те же (на первый взгляд) понятия, обозначают совершенно разные вещи, и по-разному друг с другом связываются. Поэтому, в частности, когда Отт излагает позицию Лютера, он допускает множество неточностей, и, в результате, полностью искажает лютеранское богословие. Дело (прежде всего), в том, что в лютеранском богословии под "благодатью" отнюдь не имеется в виду, в отличие от католической схоластики, состояние/расположение человека, созданное в нём воздействием Бога. Для лютеран благодать - это не состояние, а акт, действие Бога по отношению к человеку. То, что Бог явился, искупил и примирил человека с собой в Иисусе Христе - это и есть благодать. Исходя из этого, можно показать, что почти каждая фраза в приведенном Вами отрывке является ошибочной.

Тут возможны разные варианты ответа. Один, менее благоприятный - все делают, и я делаю. Второй, более благоприятный - современному человеку, для того, чтобы согласиться, что им сделано нечто неправильное/аморальное/злое, нужно увидеть, что его поступок причинил вред другим людям (другим живым существам). В противном случае, если вред не причинен, ничего дурного в своем поведении он не видит. А словом "блуд" можно описать очень разные поступки и формы поведения. Некоторые из них вредят другим людям, некоторые - нет (или, по крайней мере, не всегда). Кража и битье окон, напротив, вредит другим людям всегда. Я думаю, что в реальности большинство людей руководствуется первым предположением - и это дурно. Некоторые люди, надеюсь, руководствуются всё же вторым предположением - и против этого принципа, ИМХО, даже взыскательная христианская совесть не найдет возражений.

Да, с точки зрения опытного потребителя религиозных услуг благочестивого христианина пост крайне сумбурный. Во-первых, непонятно, католичка ли она? Если католичка, то почему не знает простых вещей о правилах внутреннего распорядка своей конфессии? И почему тогда ее подруга рекомендует ей "православного батька"? Если не католичка, то зачем идет в католический храм, а не в ту конфессию, к которой принадлежит? Во-вторых, непонятно, чего она хочет - собственно исповедоваться, то есть, получить отпущение грехов? Или хочет просто поговорить о своей жизненной ситуации? Если она хотела получить именно отпущение грехов, то священник поступил вполне естественно - он на своем месте не просто так стоит/сидит, а связан определенной инструкцией, которую должен исполнять. И эта инструкция запрещает ему объявлять отпущение грехов человеку, который находится в состоянии т.н. "смертного греха". Если же она хотела просто поговорить (м.б., для себя называя это "исповедью"), то, конечно, он не прав, отказавшись с ней побеседовать. Ведь он должен, по мере возможностей, являть образ Христа, который, судя по всему, считал, что личная жизнь самарянки далека от идеала, но разговаривать с ней не отказался (Ин. 4:7- 26). Но, подозреваю, проблема в том, что люди, вот так вот спонтанно приходящие в храмы, часто сами не знают ответы на те вопросы, которые я попробовал изложить выше. Они могут даже не подозревать, что всё это - разные вещи. Этот народ - невежда в законе, увы.

То, что Вы пишете про всемогущество Бога, и про то, что и действие, и желание действия (в контексте спасения - способность человека совершать нечто благое в гражданской жизни, в быту, и т.п., под сомнение не ставится) производится в человеке Самим Богом - это положения, общие и для лютеранского, и для кальвинистского учения о предопределении. Таким образом, и лютеране, и кальвинисты являются безусловными сторонниками учения о "предопределении к спасению". Кроме того, и лютеране, и кальвинисты подчеркивают (ср. лютеранские вероисповедные документы - Аугсбургское исповедание, артикул XIX "О причине греха", Формула Согласия, артикул XI, "О вечном Божьем предведении и избрании", и реформатские вероисповедные документы - Каноны Дортского синода, статья 5, и Вестминстерское исповедания, глава 5), что причиной греха и зла является не Бог, но само творение, сам человек, отпадающий от Бога. Бога не желает зла, но допускает зло, и устанавливает ему пределы. Таким образом, когда нераскаянный грешник сопротивляется Святому Духу, нельзя сказать, что он это делает по воле Бога - в этом тоже согласны и лютеране, и кальвинисты. Разница же между лютеранским и кальвинистским учениями о предопределении проистекает из того, что у лютеранского и кальвинистского богословия - разные точки отсчёта. Для Кальвина такой точкой отсчёта служит всемогущество, "суверенитет" (очень важное для кальвинистской традиции понятие) Бога. Исходя из этой точки, Кальвин вполне логично приходит к выводу (а его последователи этот вывод принимают) о "двойном предопределении". Все согрешили против Бога, все противостоят Ему. Но некоторых людей Он, по своей непостижимой милости, обращает и возвращает к себе. Тех же, кого Он к Себе не возвращает, Он, очевидно, оставляет во грехе, и, тем самым, осуждает. Для Лютера (и, mutatis mutandis, для его последователей) исходная точка - это парадоксальное, практически невыносимое напряжение между сокрытым Богом, и Богом, явленным "в яслях и на кресте" - то есть, в Иисусе. Поэтому, принимая все те предпосылки, о которых речь шла выше, лютеранские конфессиональные документы останавливаются перед тем, чтобы принять кальвинистскую формулировку "двойного предопределения". Да, конечно, есть те, кого Бог спасает, а есть те, кто так и остается в состоянии противления Богу, в состоянии погибели. Но то, почему это происходит, относится к сфере сокрытого. Нам это не явлено, и рассуждать об этом (то есть, о предопределении к погибели, о вечном осуждении) бессмысленно. Нам явлено только предопределение к спасению, реализующееся в верных действием Святого Духа, благодаря Иисусу Христу, через веру в Него. Только об этом предопределении имеет смысл учить и рассуждать - и только в контексте наличия у человека оправдывающей веры.

Прошу прощения (однако же Вы сами пожелали сделать эту тему предметом обсуждения), но мне кажется, что Вы не вполне правильно понимаете, в чём смысл учения о предопределении (хоть "одинарном", хоть "двойном" - это уже, в общем, различия в узорах, а не в базовых характеристиках идеи - а Вы-то именно с самим принципом спорите, общим и Августину, и лютеранству, и кальвинизму). Вам кажется, что это какой-то античный фатум - человек хочет одного, а с ним, как с несчастным Эдипом, происходит другое. Христианское учение о предопределении имеет в виду совсем другое. То, что человек предопределен к спасению, означает, что это произойдет не помимо его собственной интенции, но через нее - он переживет покаяние и примет Христа верой. Аналогичным образом, то, что человек предопределен к погибели (не будем сейчас спорить о деталях - я согласен, что с лютеранской точки зрения формулировка сомнительная, потому что ее можно истолковать так, как будто воля самого Бога направлена ко злу), означает лишь то, что он будет всегда упорно противиться Св. Духу. Отсутствие свободы воли означает не то, что человеческие стремления кто-то насилует извне, но лишь то, что все человеческие мысли, эмоции, стремления, имеют свои причины (нередко - в предшествующих мыслях, эмоциях, стремлениях). То, что одно стремление оказалось сильнее, возобладало, и ретроспективно описывается человеком как его воля, тоже имеет свои причины. (Лютер это называл "необходимостью следствия", в противоположность "необходимости принуждения"). Для нас, людей, это слишком сложный механизм, мы не умеем программировать ни свою волю, ни волю друг друга. Друг для друга наши решения отчасти непредсказуемы ("свободны"). Но к Богу, с Его всеведением и всемогуществом, это априори относиться не может.

Вообще-то решения этого собора, насколько я знаю, вполне ортодоксальны с точки зрения католического богословия; его учение можно определить как умеренный августинизм, и никакого учения о предопределении в нем нет. С канонами II Оранжского собора на русском языке можно познакомиться, например, тут. Как Вы понимаете, я читал эти каноны, иначе не стал бы о них говорить . Каноны с 3 по 7 - это и есть ясная формулировка учения о предопределении к спасению.

А какую Церковь Вы имеете в виду? И каким образом она будет выносить эти осуждения? Я уже не говорю о том, что если учение верное (как, например, учение о предопределении), то любое "осуждение" этого учения любым церковным собранием будет ничтожно. А если Вам так нужно, чтобы об этой доктрине высказались какие-либо церковные органы, так они уже высказывались неоднократно. В государственной Церкви Римской империи (называть её неразделённой, ИМХО, не вполне корректно, потому что дело было уже после раскола V века по поводу деталей христологии) учение о предопределении одобрил II Оранжский собор, суждение которого было утверждено Папой Бонифацием II В Евангелическо-лютеранской Церкви учение о предопределении убедительнейшим образом развил и защитил "главный учитель Аугсбургского исповедания" Мартин Лютер, особенно в трактате "О рабстве воли"; авторы Формулы согласия изложили и одобрили учение о предопределении в XI артикуле ФС. Таким образом, учение о предопределении неопровержимо с точки зрения разума, согласуется с Писанием, и неоднократно подтверждено авторитетными богословами (порознь и целыми собраниями). Лично для меня вопрос на этом закрыт - но, конечно, Вы можете считать иначе.

Я бы даже сказал, что отсюда можно почерпнуть несокрушимые аргументы для полемики с некоторыми современными сектами, учащими о неком языческом пленении Церкви, плевелах, неотличимых от пшеницы и т.п., и пытающихся этим оправдать свое недавнее возникновение. Но вместе с тем я задался вопросом: не здесь ли, в этом разграничении Церкви как общества спасаемых и Церкви как социального института, кроется фундаментальное различие между католической и православной экклезиологией с одной стороны и простестантской - с другой? Я имею в виду, что, доведя упомянутое разграничение до противопоставления, возможно обосновать допустимость раскола, отделения от Матери-Церкви. Да, мол, Христос обещал Своей Церкви, что врата ада ее не одолеют, но это относится к Церкви как совокупности истинно благочестивых христиан, а не к социальному институту, который в случае необходимости, при чрезмерном возрастании ложных последователей Христа, можно заменить на другой, что протестанты и попытались сделать... А почему бы Церкви не быть представленной в виде нескольких социальных институтов? Отсюда теория ветвей, которой придерживаются некоторые протестантские деноминации. Католики же и православные, как мне думается, в меньшей степени склонны разграничивать два аспекта Церкви, рассматривая их во взаимосвязи: Церковь, основанная в день Пятидесятницы должна просуществовать до второго пришествия в том числе как тот самый социальный институт, возникший в апостольскую эпоху, в неразрывной вероучительной и сакраментальной преемственности. Я прав? Лично я думаю, Вы правы . Единственно, я не вполне понимаю, причем тут "теория ветвей". Теорией ветвей можно было бы назвать учение, согласно которому Церковь - это социальный институт, содержащий в себе неразрывную вероучительную и сакраментальную преемственность, но такой институт, который может разделиться на несколько "социальных институтов", связанных общностью происхождения, но отчасти различных, и даже противоборствующих. Мне кажется, это абсурдная (хотя и привлекательная, например, для либеральных православных или для англо-католиков) точка зрения. Это не точка зрения классического протестантизма. Церковь, которая есть "святые верующие, овцы, которые слышат голос своего Пастыря" ("credentes, sancti, oviculae audientes vocem pastoris sui" - Шмалькальденские артикулы, часть III, артикул XII "О Церкви"), едина, и, обетование Мф. 16:18 относится действительно именно к ней. При этом, кстати говоря, сакраментальная преемственность в ней должна сохраняться - в том числе, и посредством преемственности рукоположений. "Апостолы были призваны непосредственно Самим Христом... Апостолы призывали своих учеников ... Эти люди назывались епископами (пресвитерами) ... Епископы же призывали своих последователей, и так далее, до нашего времени. И так будет до конца света" (Лютер, "Лекции по Посланию к Галатам", из комментария на Гал.1:1). Но тут дело обстоит не так, что Церковь собирается и становится сама собой вокруг преемственной иерархии (как у католиков и православных), а скорее наоборот - Церковь, которая есть сообщество всех верных Христу, непрерывно существует, и для того, чтобы, выполнять волю Бога - отправлять установленные Им Таинства, в каждом поколении ставит на специальных людей на служение Слова и Таинств. Рукоположение епископов и пресвитеров другими (рукоположенными ранее) епископами и пресвитерами считается необходимым потому, что такова одна из функций епископов и пресвитеров в Церкви - законным образом рукополагать людей для служения Слова и Таинств.

Ваш довод сводится к тому что каноническое право еще не универсальное мерило подлинности брака. С этим я согласилась.Мне не очень понятно принимаете ли Вы, будучи протестантом, вообще брак как нечто онтологическое, если так можно выразиться, т е как нечто что либо есть на всю жизнь (по крайней мере одного из супругов) либо его нет и не было, или же Вы воспринимаете его как нечто изменчивое, рождающееся и разрушающееся сообразно динамике отношений между супругами? Мне показалось что Вы принимаете учение о принципиальной нерасторжимости брака, но при этом не верите в то что существуют внешние критерии сообразно которым можно сколь-нибудь определенно судить о наличии/отсутствии подлинного брака, так или не так? Я бы сказал так - брак есть нечто онтологическое, и принципиально нерасторжимое, в том же смысле, и в той же мере, в какой человек есть образ и подобие Бога. То есть, это верно постольку, поскольку человек примирен с Богом в Иисусе Христе. Но для ветхого Адама, противостоящего Богу, брак (как и всё в его жизни) есть нечто изменчивое. При этом хочу подчеркнуть, что говорю здесь не более, чем о своем личном мнении. Именно таких построений в протестантском богословии я не встречал, и допускаю, что был бы подвергнут критике. Дело в том, что с классической протестантской (и лютеранской, и, насколько я понимаю, также и реформатской) точки зрения брак относится не к "порядку спасения", а к "порядку творения". Это, кстати, объясняет, почему брак у протестантов не называется Таинством. По крайней мере, в лютеранской теологии Таинство - это очень определенный термин, которым обозначаются "совершаемые по заповеди Божией обряды, к которым присовокуплено обетование о благодати" ("sacramenta vocamus ritus, qui habent mandatum Dei, et quibus addita est promissio gratie") (Апология Аугсбургского исповедания, Артикул XIII (VII)). При этом далее там разъясняется, что речь идет не о всяком обетовании благодати, но о таком обетовании, которое "присуще Новому Завету" ("quae est propria novi testamenti"). Иначе говоря, та благодать, которую передают Таинства - это благодать примирения с Богом, прощения грехов и приобщения вечной жизни в Иисусе Христе. Что касается брака, то он под это определение не подпадает, точнее говоря, подпадает не полностью. "Брак был впервые установлен не в Новом Завете, а сразу при сотворении человеческого рода. Конечно, брак является божественным установлением, и сопровождается обетованиями, но они относятся не к Новому Завету, а, в большей степени, к телесной жизни" ("Matrimonium non est primum institutum in novo testamento, sed statim initio creato genere humano. Habet autem mandatum Dei, habet et promissiones, non quidem proprie ad novum testamentum pertinentes sed magis pertinentes ad vitam corporalem"). Таким образом, брак рассматривается не в ряду Таинств, а в ряду Божьих установлений, относящихся ко всему роду человеческому по самой его природе (в число этих установлений также входит, например, власть). До сих пор я со всем сказанным согласен. Но когда из этого делают вывод, что брак и связанные с ним права и обязанности можно рассматривать, как что-то, данное нам само по себе, вне связи с Благой вестью; как что-то, что можно рассматривать независимо от того, как с Благой вестью соотносятся эти конкретные, состоящие в браке люди, я уже не соглашаюсь. Реальность нашей жизни такова, что мы в ней нигде не столкнемся с Божьими установлениями, как они есть, но всегда будем иметь дело с чем-то глубоко извращенным, с чем-то, что (следовательно) нельзя мерить той же меркой, что Божьи установления. Это относится к власти, которая серьезно отличается от власти, установленной Богом. В нашей жизни она часто является скорее источником зла, чем источником порядка и справедливости. Игнорировать это при обсуждении прав и обязанностей граждан, при обсуждении политических систем, и т.п., было бы ошибкой и безответственностью. Точно так же это относится и к браку, который в нашей реальности серьезно отличается от брака, установленного Богом. И игнорировать это при установлении правовых норм, регулирующих брачную/семейную жизнь, также ошибочно и безответственно. Божьи установления, как они есть, подлинный "порядок творения" раскрывается только для тех, кто соединен с Иисусом Христом, и только в той мере, в какой это соединение уже стало реальным.

Как бы такой нюанс и дает шанс на признание бывшего брака недействительным. Для начала нужно исповедание собственной совести. Т е спросить себя честно, были ли у тебя должные и вполне осознанные интенции при заключении прошлого брака. Если да, то вопрос по идее отпадает. Брак был и следовательно есть. Но для Церкви как организации, единственный способ суждения о недействительности предыдущего брака возможен лишь по внешним признакам (юридические основания). Они конечно несовершенны и, я так понимаю, возможны следующие ситуации: 1) первый брак был действителен а) заключен по всем правилам в КЦ "без лазеек". б) есть внешние обстоятельства позволяющие признать брак недействительным (в силу жизненных обстоятельств был заключен без соблюдения должной процедуры КЦ). В этом случае использование этих лазеек и оформление "развода", т е юридическое признание недействительности - ошибка и повторный брак, хоть и разрешен КЦ, тем не менее обман и блуд. 2) первый брак был недействителен. а) но формальная процедура внешне безупречна и зацепок для формального признания брака недействительным нет. В этом случае можно только молиться и ждать. Находиться в Церкви но не причащаться (потому как послушание). В конце концов и то верно что количество причастий не определяет участь в вечности. Верность будет вознаграждена. б) есть внешние знаки недействительности. И тут можно запускать сложную и долгую процедуру и ждать формально анулирования предыдущего "брака" после чего спокойно венчаться. Предполагается что варианты 1а или 2б по милосердию Божьему сопровождающему Свою волю явными знаками, являются более вероятными, но в силу нашей отделенности от Бога, в силу несовершенства юридических процедур, варианты 1б и 2а тоже, увы, возможны. Спасибо за ответ! Да, мне известна позиция Римской католической Церкви по этому вопросу. Но, насколько я понимаю, даже для римских католиков процедурные вопросы канонического права (в данном случае, не принципиальное положение о нерасторжимости действительного брака, но вопрос процедуры - как именно устанавливать действительность брака) можно обсуждать; о них можно спорить (то есть, например, выдвигать перед церковной иерархией какие-либо предложения по изменению status quo). Тем паче, каноническое право РКЦ не является, само по себе, доводом для меня - для протестанта. То, что я говорил выше, я говорил, именно сознательно оппонируя этому каноническому праву. И говорил я об очень простой (как мне кажется) вещи. Извне наличие или отсутствие правильной интенции на заключение действительного брака и жизнь в нём не видна. Никакие "внешние признаки" здесь ни о чём не говорят. Собственное заявление тоже, на самом деле, ни о чём не говорит, потому что непонятно, понимает ли человек в действительности, во всей полноте, какие именно обязательства на себя берет, как именно ему/ей предстоит их осуществлять. Бесспорно, Вы правы - Церковь как организация нуждается хоть в каких-то внешних признаках, и, за неимением лучшего, ориентируется на собственное заявление пары, вступающей в брак. Но гарантировать правдивость этого заявления никто не может. И если потом, в какой-то следующий момент времени, эти супруги, или кто-то один из них, заявит, что-де на самом деле не понимал, в какого рода отношения вступает, какие обязательства при этом должен на себя взять - то у любых внешних наблюдателей, в том числе и церковных инстанций, есть только одно заявление против другого такого же заявления. Выбрать, какое из этих заявлений было верным, а какое ложным, на основании каких-то объективных данных невозможно.

И как это опровергает тезисы сумневающихся нехристей? Да, вполне вероятно, что древнееврейские сочинители писали свои тексты не полностью из головы и на одной лишь фантазии, а по мотивам реальных событий, используя фигуру некоего проповедника, вероятно - своего духовного лидера, которого они очень уважали и практически боготворили. Он действительно умел очень красиво и убедительно говорить, он на самом деле прибыл в Ершалаим под Пасху, его действительно там арестовали и распяли... Ну а "какие-то детали, какие-то отдельные события", вроде воскрешения Лазаря, накормления толпы 5 хлебами, хождения по воде, Воскресения и Вознесения... - сочинители додумали уже сами. И чего тут такого неправдоподобного? Вот был некий кельтский вождь, который против вторгшихся саксов успешно рубился - а потом ему досочинили Круглый стол, борьбу с драконами и поиски Грааля и т.п. Однако, конечно же, образ короля Артура не мог быть придуман из головы. Может быть, могли быть добавлены какие-то детали, какие-то отдельные события, но не сама личность Артура. Тем же самым можно обосновать несомненность достоверности чудес, сотворяемых хоть Зевсом и Кукульканом, хоть Емелиной Щукой.В самодвижущейся печке тоже, в принципе, нет ничего невозможного - просто-напросто та щука умела превосходить любые известные нам законы природы. И снова здравствуйте 1. Боюсь, Вы упорно не хотите читать то, что я пишу. Попробую ещё раз. Божественность Иисуса вытекает не из так раздражающих Вас чудес - воскрешения Лазаря, кормления тысяч несколькими хлебами, хождения по воде, воскресения и вознесения. Допустим, в интересах полемики, что всего этого не было - всё равно Он воплощенное Слово Бога, по причинам, о которых я уже несколько раз подробно писал. 2. Да, чудеса, сотворенные Зевсом и Кукульканом - это тоже нечто маловероятное, но не на сто процентов исключенное. В этом смысле их "статус" ничем не отличается от чудес, сотворенных Иисусом. Но, поскольку божественность Иисуса следует не из его чудес, эта констатация не позволяет нам приравнять Иисуса, Зевса и Кукулькана. Всё равно, в одном случае мы говорим, что чудеса, возможно, были сотворены воплощением Бога, а в других - какими-то другими существами. Или, наоборот, что в одном случае совершение чудес ошибочно приписано воплощению Бога, а в других случаях совершение чудес было приписано каким-то другим существам.

Что касается "сегодняшнего дня", то вероисповедные документы эпохи Реформации официально никто не отменял. Официальная позиция что классических реформатов, что их ответвлений, к которым относятся и баптисты (непосредственно), и харизматы (опосредованно - как ответвления ответвлений ответвлений реформатов), тоже остается прежней. При этом, конечно, личные взгляды и симпатии у отдельных баптистов и харизматов могут быть очень разными. При этом, применительно к харизматам следует помнить ещё и о том, что многие харизматические деноминации, благодаря тому, что возникли недавно, не имеют своей подробной и прочно установившейся догматики, и легко могут свою (в конечном счёте, восходящую к реформатству) традицию, разбавлять элементами, позаимствованными из совершенно других традиций.

В двух основных конфессиях классического протестантизма - лютеранстве и реформатстве, отношение к использованию изображений в богослужебном контексте принципиально различно. В лютеранстве были некоторые иконоборческие тенденции в первые годы его формирования, на рубеже 1510-х - 1520-х годов. Однако уже в 1522 году сам Лютер достаточно резко выступает против иконоборчества (и некоторых других крайностей Реформации) в серии проповедей, прочитанных в период Великого поста в Виттенберге (собственно говоря, он и вернулся в Виттенберг из замка в Вартбурге, где скрывался и, одновременно, переводил Новый Завет на немецкий язык, потому что счёл нужным срочно пресечь события, разворачивавшиеся в Виттенберге в его отсутствие). Логика Лютера такова - в Священном Писании содержится запрет на создание изображений с целью поклоняться им. Но вряд ли много людей, смотря, например, на распятие, не понимают, что это распятие не Сам Христос, но лишь обозначающий Его знак. Поэтому более серьезная опасность, связанная с изображениями - не в том, что им поклоняются, а в том, что считают, будто украшая церкви изображениями, делают доброе дело для Бога, и чего-то заслуживают перед Ним. С этим заблуждением, говорит Лютер, необходимо бороться. Но бороться с заблуждениями по поводу изображений - это не то же самое, что запрещать и разрушать сами изображения. Там, где люди не допускают ни одной из двух указанных выше ошибок, наличие изображений вполне "нейтрально"; в таких случаях, нет ничего плохого ни в их отсутствии, ни в их наличии. Верные свободны и размещать в церквах изображения, и не делать этого. Таким образом, исправляя, посредством соответствующей катехизации верных, неправильные представления, связанные с изображениями, не следует конфликтовать и спорить по поводу самого наличия изображений. Поэтому в лютеранских церквах, во многих случаях, сохранились изображения, созданные до Реформации, а новые церковные здания тоже часто украшаются изображениями (распятия, алтарные картины, витражи, и т.п.). Напротив, для реформатства само наличие изображений в церквах - это мерзкое идолопоклонство, прямое нарушение Божьей заповеди. Вот, например, что по этому поводу говорится в Гейдельбергском катехизисе: "Вопрос 96 Что требует Господь во второй заповеди? Чтобы мы никаким образом не изображали Господа и не поклонялись Ему никоим иным способом, кроме того, который Он заповедал в Слове Своем. Вопрос 97 Разве можем мы вообще не создавать никакого изображения? Бог не может быть представлен никаким видимым образом. Что касается Его творений, то хотя они и могут быть представлены видимым образом, однако Бог запрещает нам создавать и иметь любые из подобия, чтобы поклоняться им или с их помощью служить Богу". Причины этого довольно подробно рассмотрены в главном богословском произведении Жана Кальвина "Наставление в христианской вере", в Книге I, в главе XI "О том, что непозволительно создавать какое-либо зримое изображение Бога и что делающие это восстают против истинного Бога". По Кальвину, всякий, делающий образ, чтобы представлять Бога, или хотя бы какое-то Его проявление, умаляет Его подлинную (невидимую) сущность. Проблема не в том, считаем мы изображение отдельным богом, или лишь знаком истинного Бога, а в том, что истинный Бог таким образом - через изображение, не выразим. Поэтому всякий раз, как пытаются изобразить какое-то Его проявление, не Его изображают, но создают себе идола - доступный восприятию, и тем самым, ложный образ, с истинным Богом заведомо не имеющий ничего общего. Вот обширная цитата из Кальвина (из указанной главы указанного сочинения): "... человеческий разум, будучи преисполнен гордыни и безрассудства, отваживается воображать себе Бога по собственной мерке; ... Вдобавок ко всему он ещё имеет наглое намерение выражать возникающие у него безумные фантазии о Боге во внешних формах. Поэтому дух человеческий зачинает идолов, а рука рождает их на свет. ... Израильтяне прекрасно понимали, что Являвший им свою силу в стольких чудесах есть сам Бог. Но они не верили, что Он с ними. Они хотели собственными глазами увидеть его телесный облик, который засвидетельствовал бы его присутствие. Повседневный опыт показывает, что именно такова человеческая природа. Она не может успокоиться, пока не найдёт отвечающей её неразумию маски или призрачного образа, чтобы тешиться им, совершая как бы поминки по Богу. И не было от сотворения мира такого времени, когда люди, повинуясь этой безумной страсти, не воздвигали бы изображений и знаков в уверенности, что в них являет им Себя сам Бог ... те, кто почитает образы, уже околдованы суеверием. И не имеет значения, кого они думают почтить в изображениях — Бога или святых. Поэтому Бог запретил не только изготавливать якобы представляющие его величие статуи, но и посвящать Себе какие-либо знаки или камни, служащие предметами поклонения. По этой причине вторая заповедь Закона дополнена требованием не почитать никаких изображений". Подводя итоги - радикальное иконоборчество было характерной чертой именно реформатства, его "визитной карточкой" везде, где оно возобладало - то есть, в нескольких германских княжествах, в протестантских кантонах Швейцарии, в Нидерландах, в Англии, в ряде регионов Франции во время Религиозных войн XVI, и т.п.

Факт это факт, а оценка это оценка. Если хоть один крестоносец не был людоед, а хоть один протестантский князь почти бескорыстен, то обобщать как бы уже нельзя, это понятно. Однако, давайте будем реалистами . Будучи реалистом, я не рассчитываю Вас в чем-либо убедить относительно протестантских князей. Я понимаю, что Вы априори склонны верить самому худшему и о протестантских князьях, и о протестантских религиозных лидерах. Но с чего Вы взяли, что большинство крестоносцев были людоедами? ИМХО, гораздо логичнее предположить, что большинство из них были честными и благочестивыми людьми.

Там есть вымышленные факты? Например, "крестоносцы были коварные злодеи" - не вымышленный факт, а "крестоносцы жарили младенцев на костре и ели, а также сдирали кожу с прохожих и укрывались ей как плащом" - вымышленный факт. В том жизнеописании есть вымышленные факты? (о личной жизни Лютера слышал только (не от католиков), что он женился на монахине без разрешения Папы, но это ведь не вымышленный факт?) "Крестоносцы были коварные злодеи" - это, безусловно, вымышленный факт, точнее говоря, безосновательная оценка. Не вымышленным фактом была бы фраза "среди крестоносцев встречались коварные злодеи". Безосновательная оценка - это тоже, я думаю, черная легенда. Поэтому когда говорят, например, что Реформация была плодом алчности князей, желавших присвоить церковные имущества - опять же создают черную легенду. Бесспорно, что некоторые из князей руководствовались этими мотивами. Но совершенно безосновательно приписывать эти мотивы всем протестантским князьям. Что касается сплетен о браке Лютера, я имел в виду сплетни, что Екатерина фон Бора ещё до свадьбы была его любовницей. У Гобри, хотя бы, честности хватило на то, чтобы после смакования этих сплетен на протяжении нескольких страниц, признать, что-де единственный точный факт - это рождение их первенца через год после свадьбы.