Видеть слово. Формы богословской памяти

[Neta]

Видеть слово. Формы богословской памяти

«Сие творите в Мое воспоминание» (Лк 22, 19): Иисус призывает людей вспоминать. Он обещал, что пошлет Духа Святого, Который напомнит нам все, Им, Иисусом, сказанное. Воспоминание обретает в богословии разные формы, устанавливающие связь между временем и вечностью. Литургия, миф и икона — способы встретиться с Богом. В этих трех формах памяти превзойден парадокс между временем и вечностью: в литургии Вечный Бог обращает Свое слово к человеку, живущему во времени; в мифе человек выражает свою мысль о Вечном Боге; в иконе имеет место диалог между временным человеком и Вечным Богом. Автор — Хосе Луис Нарваха SJ, профессор патристики в Католическом университете Кордовы (Аргентина).

Утверждение св. Павла о коринфской общине: «Вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор 3, 3), перекликается с тем, что говорит Сократ в диалоге Платона «Федр»: чтобы быть действенной и способной преобразить человека, речь должна исходить из души говорящего и достигать души слушающего[1].

Посмотрев внимательно на текст Павла, мы увидим, что речь, во-первых, имеет форму «письма»: у этого письма есть автор — Христос, находящийся вне времени и пространства, есть редактор — сам Павел, несущий служение во времени и пространстве, есть конкретный получатель («вы»). Во-вторых, письмо — это слово Христа, которое Дух Бога живого, воздействуя на получателей через служение редактора, вписывает в их сердца. И это — живое слово, способное давать жизнь, поскольку «Он дал нам способность быть служителями нового завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2 Кор 3, 6).

Речь, доходящая до души, есть та, что сохраняется живой и в то же время дает жизнь. Это «Слово», которое исходит от Бога, своего «Отца», и впечатывается в человеческую душу действием Духа (ср. Ин 14, 26). Таким образом, богословская речь, с точки зрения говорящего, имеет тринитарное происхождение. Слово — Писание — становится основой отношений между Богом и человеком.

Это Писание есть «Слово», с заглавной буквы и в единственном числе. С заглавной буквы, потому что это Слово Божие и воспринимается именно в этом качестве: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. […] И Слово стало плотию» (Ин 1, 1.14). В единственном числе, потому что это уникальное спасительное Слово, Сын Божий: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1, 9). Единственное слово, многообразно звучащее во времени (ср. Евр 1, 1–2).

И во времени само Слово учреждает служение памяти: «Сие творите в Мое воспоминание» (1 Кор 11, 24). Само Слово требует памяти (а в данном случае память тесно связана с реальным присутствием). Но это Слово, в отличие от платоновской речи, не нуждается в памяти, чтобы оставаться живым. Наоборот, это собеседник нуждается в памяти, должен помнить, чтобы иметь жизнь (ср. Ин 3, 15). Поэтому богословие занимается речью Бога к душе человека, речью, которая живет в памяти и являет собой узы единства во времени, но смысл ее в вечности.

Каким же образом эта речь — «богословская»? Прежде всего, надо отметить, что она звучит в поле напряжения между временем и вечностью и берет свой смысл из вечности. Однако связь между временем и вечностью проявляется по-разному, сообразно трем значениям термина логос. Поэтому речь — богословская на трех уровнях.

Во-первых, если понимать логос как слово, «бого-словие» обозначает слово Божие[2]. Бог — субъект, говорящий это слово. И да, Он говорит слово. Это нас приводит к речи с очень своеобразными характеристиками. Это слово происходит из бездны Божией, но не произносится Богом в пустоте, а адресовано собеседнику — человеку. Это вечное слово, обращенное к человеку во все времена. Человеку сказано: «Слушай…» (Втор 6, 4). Это слово «живо и действенно» (Евр 4, 12), то есть оно не умирает, хотя всегда есть риск остановиться на «убивающей букве» (ср. 2 Кор 3, 6). Итак, «богословие» есть то, что Бог говорит человеку и что человек говорит о Боге исходя из того, что Бог ему сказал о Себе.

Во-вторых, если толковать значение логоса как рассуждение, то «бого-словие» — это рациональная речь о Боге. Бог — объект этого логоса[3]. Как рассуждение о Боге, богословская речь принадлежит философскому богословию, чисто рациональному, как у античных философов (ср. Рим 1, 20–21).

Наконец, если мы понимаем логос как беседу, «бого-словие» означает диалог между Богом и человеком о мире, объемлющий всю историю. Это диалог между временным измерением и вечностью, в этом диалоге человек старается посмотреть на мир с точки зрения Бога, обнаружить волю Божию о мире[4]. Рассматриваемый со стороны Бога, этот логос есть действие Духа, Который «проницает глубины Божии» (ср. 1 Кор 2, 10), говорил «устами всех святых Своих пророков» (Деян 3, 21; Евр 1, 1) и продолжает говорить невесте о Женихе (ср. Откр 21, 9).

Эти три значения термина логос указывают на три способа принимать слово: слушать слово, думать о нем, вести диалог. В то же время они демонстрируют три варианта отношений между временем и вечностью: в первом значении «богословия» вечность говорит с временем (бесконечное говорит с конечным), во втором значении время говорит о вечности (конечное говорит о бесконечном), в третьем значении время говорит с вечностью (конечное говорит с бесконечным).
 

[Neta]

Формы богословской памяти

Ранее мы заметили, что память — это узы единства во времени, поскольку это способность души сделать присутствующим то, чего больше нет, потому что оно прошло. Память хранит факты, значимые для нее, и придает забвению те, что либо незначительны, либо болезненны и разрушительны. Поэтому очевидно, что память тесно связана со смыслом; последний действует как элемент, включающий работу памяти, преображает значимое прошлое (которого уже нет) в воспоминание, то есть присутствие. Форма такого воспоминания — рассказ[5]. Это может быть рассказ внутри моего я, устный рассказ или письменный; личное или коллективное воспоминание; в той мере, в какой факт оставил след в личной или коллективной памяти, этот факт существует как воспоминание.

Мы также сказали, что этот рассказ памяти обретает смысл в вечности, потому что основан на слове, с каким бесконечный и Вечный Бог обратился к человеку. Отношения человека с Богом не ограничиваются рациональностью: она осторожно останавливается на пределе отрицательного пути. Человек на опыте испытывает превосходство и избыточность Бога — опять-таки во времени и пространстве — и экзистенциально находит формы, такие как «исповедь», которые преодолевают границы парадокса о времени и пространстве и вводят в общение с вечным и бесконечным.

Трехчастность богословия теперь позволит нам говорить о тройной форме богословской памяти и о тройной перспективе видения.
 

[Neta]

Литургия

Первая форма богословия — «видение», в том смысле, какой выражен в Апокалипсисе: «Я обратился, чтобы увидеть [чей] голос» (Откр 1, 12). Эту фразу «увидеть голос» надо понимать, во-первых, согласно толкованию св. Августина: «Итак, сама жизнь явилась во плоти; поскольку она явилась, чтобы стало видно и глазам то, что только сердце может видеть, и сердца исцелились. Только сердцем мы видим Слово, а телесными глазами видим и плоть. Мы не могли видеть плоть, но не имели средств, чтобы увидеть Слово. И тогда Слово стало плотью, а ее мы смогли увидеть, отчего исцелилось то внутреннее зрение, которое одно только дает увидеть Слово»[6]. Или, как объясняет св. Фома: «Возражают: согласно Философу [Аристотелю], голос невидим, и никоим образом его нельзя увидеть. Отвечаю: согласно Хаймону, Иоанн не услышал, а увидел, потому что для него слышать — то же, что видеть, то есть понимать по сути, и наоборот»[7].

Слово становится видимым в своем глубочайшем соединении с плотью после Пасхи: «является» (ср. Мк 16, 9), дает себя увидеть (ср. Мк 16, 12). Смысл гораздо глубже в эпизоде об учениках в Эммаусе: в отчетливо евхаристическом и литургическом контексте[8] Слово является им (ср. Лк 24, 31) и разъясняет Писания (ср. Лк 24, 32). Так литургическое «здесь и сейчас» указывает на возможность встречи между творением и Творцом.

Встреча проиллюстрирована в том же эпизоде про Эммаус. В один и тот же момент Господь дает Себя узнать и исчезает (ср. Лк 24, 31), не позволяет Себя удержать (ср. Ин 20, 17), но оставляет след в сердцах учеников (ср. Лк 24, 32). Этому должен пойти навстречу ответ человека, как объясняет св. Августин: «Мы ищем Его, чтобы найти, а найдя, снова ищем. Чтобы найти Его, нужно искать, так как Он скрыт; найдя Его, мы должны искать снова, потому что Он безмерен. Именно поэтому псалмопевец прибавляет: „Ищите лица Его всегда” (Пс 105/104, 4). Он насыщает ищущего, насколько тот может вместить, а нашедшему дает больше способности искать снова, чтобы более исполниться Им, с возросшей способностью Его вместить»[9].

Литургическое действо определяет тип принятия слова Божия в обрядовой форме, так что повторение формул и чтение текстов структурируют память. У этой формы принятия свой ритм, его составляют: lectio, ruminatio, memoria, reminiscentia. Слово Божие, услышанное на литургии (lectio), питает жизнь Церкви. По монашескому образцу, все верные призваны «пережевывать» (ruminatio) это слово в часы работы, чтобы оно становилось плотью (ср. Ис 55, 10–11). Так оно остается запечатленным в их памяти как слово, ставшее плотью в каждом, и всплывает, когда активируется механизм воспоминания (reminiscentia).

Слово, всплывающее в нужный момент, — это слово Божие, но одновременно и человеческое. Ведь человек усвоил его посредством ruminatio[10], как объясняет св. Хильдегарда Бингенская: «Предаваясь чтению и размышлению, братья должны вверять памяти то необходимое, что находят в Писании, чтобы в надлежащий момент, когда возникнет нужда, возглашать, даже не записав; названные чтения надлежит возглашать сердцем и по памяти, то есть без книги»[11]. Так речь записывается не мертвыми буквами на бумаге, а живыми словами в душе.

Опять-таки в литургическом действе происходит встреча времени и вечности. В размышлении над услышанным Словом проявляется во времени та встреча с вечным, которая совершается в не-пространстве души.
 

[Neta]

Икона

Платон ставил на один уровень — критикуя их вместе — письмо и живопись: «У письма тот же недостаток, что и у живописи. Ты прекрасно знаешь, что произведения живописи выглядят почти как живые. Но попробуй задать им вопрос: полное молчание»[12]. Тем не менее мы отметили положительный аспект «слышания» и «смотрения» в тексте Откр 1, 12. Это мировоззрение развилось в традиции Церкви, давшей точную формулировку на II Никейском Соборе (787): «Тайну, скрытую от веков и поколений в уме Бога, Творца вселенной, не только дающего веру через слово (ведь вера от слушания, говорит апостол), но и подкрепляющего эту веру посредством умозрения видящих и веско ее провозглашающих, ибо Бог явился во плоти, и в Него поверили в мире, следует считать самой святой и спасительной из всех. Чтобы не предать забвению то, что из евангельской проповеди было записано о Жизни, во плоти жившей на земле среди людей, эти предметы надлежит запечатлевать в произведениях искусства народов, чтобы яснее проповедовать и поклоняться Его славе и милосердию к нам»[13].

Икона позволяет преодолеть критику на уровне и письма, и образа. Икона исторического персонажа находится между объективностью (по крайней мере желаемой и всегда подлежащей совершенствованию) исторического рассказа и субъективностью (подражательной и апофантичной) рассказа литературного.

Мы избрали термин «икона» — изобразительная или литературная, — потому что именно она заключает в себе сложный комплекс религиозных тем, эстетических условностей и психологических механизмов. Дело в том, что в иконе сходятся три взгляда: Бога, зрителя и самой иконы.

В икону устремляется взгляд Бога: ведь она предстает как идея Бога, Который предваряет все времена (ср. Ин 1, 1–4) и вместе с тем их пронизывает (ср. Мф 28, 20). Этот взгляд Бога выражает превосходство несказанного над тем, что может быть сказано, и таким образом определяет все, преображая время и пространство. Это вечный взгляд, устремленный на все историческое, и это взгляд осмысленный: в иконе все разрозненные фрагменты исторического процесса обретают смысловое единство, исходящее от Бога. Этот взгляд выходит за историческое измерение: идет ли речь об уровне рационального или мифического сознания, то, что кажется выдумкой, оказывается реальным, а рациональные исторические данные — чистой случайностью. Этот взгляд освещает образ святого, «преображая его» (ср. Флп 3, 21) так, что является священная физиология в шаблонной анатомии, преувеличенной, прозрачной и пронизанной тем светом, в каком фигуры выглядят плоскими, лишены веса и теней, возведены к прообразу небесного человечества (ср. Откр 21, 23). Итак, этот взгляд открывает истинную участь пространственно-временного: все сотворенное готовится здесь и сейчас ко встрече со взглядом, идущим дальше, чем суд и милосердие.

Во-вторых, на икону устремлен взгляд того, кто созерцает, воспринимает, благодаря эстетическим приемам, ту трансцендентность по отношению ко времени и пространству, постижимую на более глубоком уровне сознания, которую можно назвать «трансрациональной». Этот взгляд освобождает человека от плена мысли — исторической, утягивающей в прошлое. Вместо этого он нас укрепляет в настоящем, дает нам сильное «теперь» — вечное «теперь», — так как счастье бывает в пространственно-временном настоящем, поскольку эпифанический элемент нам дается здесь, хотя и не исчерпывается здесь, потому что полностью превозмогает время. Сам Бог является «здесь и сейчас», в обрядовом действе. Итак, важно то, что вторгается — Бог, Который вторгается. Рассматриваемый из человеческой перспективы, обряд — это не повторение момента из прошлого, а подготовка ко вторжению невыразимого — всегда новому и обновляющему каждый момент.

Но есть и третий взгляд: иконы на созерцателя. Этот взгляд приводит в действие двойной психологический механизм: ведь, с одной стороны, он вовлекает человека; с другой, делает это с тем чувством вечности и с тем иератическим видом, которые требуют от созерцателя соответствующего духовного расположения. Этот взгляд побуждает человека отступить, чтобы образовать пустоту. Это приглашение предоставить место полноте: ей нужно и то пространство, что человек ей уделяет во времени, и божественное действие, происходящее из вечности.

В конечном счете взгляд на икону позволяет углубиться в известную — потому что прочитанную — географию, но в то же время являет другую географию, в которой тот, кто читает икону, в свою очередь будет прочитан. Это новое динамическое чтение перед лицом невыразимой тайны, привлекающей и непостижимой рассудком, пробуждает желание подражать, чтобы выйти из географии, бедной смыслом, и войти в другую, где погоду делает свет Божьего взгляда и где каждый тоже может преобразиться — наконец, хотя не окончательно — в иконную географию. Именно это Платон намеревался высветить, говоря о встрече двух душ в диалоге, имеющем целью обнаружить вечную истину вещей.

Эти три формы памяти представляют собой принятие Слова и преодоление парадокса времени и пространства, поскольку они экзистенциально сохраняют напряжение, как в аналогии и как в динамике admirabile commercium (дивного обмена: Бог берет себе нашу бедность, а нам дает Свою святость), всегда присутствующего в таинстве Евхаристии.

Эти пути преодоления сходятся в окончательное утверждение о возможности встречи, озвученное Павлом: «Дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17, 27–28).

Осознание этого экзистенциального состояния требует от нас упражняться в углублении в себя, чтобы там найти intimior intimo meo, Бога, Который «ближе ко мне, чем я сам к себе»[14], и в то же время этот Бог «больше нас и всегда […] будет больше нас»[15].
 

[Neta]

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Ср. Платон, Федр, 277b 5–c 3.

[2] Ср. Фома Аквинский, s., Super Boethii De Trinitate, q. 5, a. 4 corp.

[3] Ср. там же.

[4] Можно рассматривать понятие Weltanschauung у Романо Гвардини в его размышлении о «полярных оппозициях» как основную характеристику «конкретного живущего»: ср. R. Guardini, Der Gegensatz, Mainz, M. Grunewald, 1998, 175–177. Автор уделяет особое внимание характеристикам расстояния, гарантирующего объективность мировоззрения. Это расстояние он находит в вере. Вера дает возможность созерцать мир исходя из Бога, глазами Бога. Эта форма диалога позволяет богословски рассуждать о мирских реалиях, которые, по-видимому, не охвачены откровением, будь то медицина, экология или экономика.

[5] Мы предпочитаем термин «рассказ» — relato по-испански — термину «повествование», поскольку последнее представляет собой последовательность фактов, изложенную письменно, тогда как «рассказ» (relatum) подразумевает «отсылку» (refero) и, возвращая нас к вспоминаемому прошлому, «нас обозначает». То, к чему нас отсылает рассказ, не есть нечто абстрактное, но имеет смысл (который нас обозначает), потому что без него нас бы не было, мы существуем только благодаря этой истории.

[6] Августин Гиппонский, св., Комментарий к Посланию св. Иоанна, Гомилия 1, 1.

[7] Фома Аквинский, св., Expositio II in Apocalypsim 1, в его же, Opuscula alia dubia II, Parma, P. Fiaccadori, 1869, 512–712.

[8] Процитированный выше текст Откр 1, 12 тоже вписывается в литургическую, по сути, структуру книги Откровения.

[9] Августин Гиппонский, св., Комментарий на Евангелие от Иоанна, Гомилия 63, 1.

[10] Ср. J. Leclercq, L’ amour des lettres et le désir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Paris, Cerf, 1957, 73–75.

[11] Ildegarda di Bingen, s., De regula Benedicti, в Id., Opera minora, Brepols, Tornhout, 2007, 74.

[12] Платон, Федр, 275d 4–6.

[13] G. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Firenze, 1758-1798, XIII, 115–116.

[14] Августин Гиппонский, св., Толкование на псалом 118. Речь 22, № 6.

[15] Его же, Толкование на псалом 62, № 16.

Хосе Луис Нарваха SJ

Источник: La Civiltà Cattolica

©sib-catholic.ru