Церковь как посредник и место Откровения

[Neta]

 

Церковь как посредник и место Откровения

 

Согласно теологии символа, Иисус Христос является символом Откровения (символом в сакраментологическом смысле слова). Надо также понимать, что доступ к Иисусу возможен лишь через некоторые доступные нам знаки, указывающие на Иисуса. Одним из таких знаков является Библия. При этом Библия является по своей сути церковной книгой: ведь она была составлена внутри Церкви, и отдельные книги, её составляющие, также были одобрены и утверждены Церковью. Кроме того, Церковь является авторитетным интерпретатором Библии. Но и Библия, в свою очередь, служит корректирующей нормой для Церкви. Исходя из сказанного, мы уже видим, как сложна связь между Библией и Церковью. Обратимся теперь к пяти моделям понимания Откровения, которые рассматривает в своей книге Эвери Даллес[1]. Неудивительно, что у каждой из этих моделей есть своё представление о том отношении, в каком находятся Библия и Церковь.

 

Церковь и Библия (согласно пяти моделям)

 

Пропозиционалистская модель

 

Первая модель видит Церковь в основном как Учителя и хранителя Откровения, которое, в свою очередь, понимается как Залог, вверенный Церкви. Протестантская и католическая модификации этой модели различаются в понимании того, какими именно средствами передаётся это Откровение. Консервативные протестанты-евангелисты настаивают на том, что всё Откровение содержится в Библии, и авторитет Библии выше авторитета Церкви. Церковь , согласно им, должна лишь передавать и объяснять людям то, что вверено ей в составе пророческо-апостольских Писаний. Католическую точку зрения о том, что Церковь является постоянным местом Откровения, эти протестанты отвергают.

 

Католические приверженцы пропозициональной модели согласны с тем, что Откровение было завершено в апостольские времена, но тем не менее, настаивают на том, что понять Откровение можно лишь при посредстве Традиции. Пост-триденская теология говорила о «двух источниках Божественного Откровения»: Писании и Традиции. Согласно католическим пропозиционалистам, хотя и невозможно ничего добавить к Откровению, завершенному в апостольский век, но Магистериум может объяснять Откровение, и также развивать то, что имплицитно (неявно) уже было дано в изначальном Залоге веры. Поэтому Церковь может объявлять новые догматы.

 

Историческая модель

 

Эта модель тоже считает, что Откровение уже дано, а задача Церкви состоит в том, чтобы его передавать. Но вторая модель не согласна в первой по поводу того, что такое Откровение. По исторической модели, Церковь должна сохранять память о великих делах Бога, которые Он совершил в истории, в особенности хранить память о событии Христа, в котором действие Бога достигло своей кульминации.

 

Как известно, историческая модель содержит две принципиально различных типологии. Первая представлена Оскаром Кульманом и «школой истории спасения». Эта линия считает, что Откровение дано Богом в виде событий библейской истории, а аутентичная интерпретация этих событий предложена пророками и апостолами. Второе направление представлено Вольфхартом Панненбергом и «школой универсальной истории»; оно заявляет, что Откровением являются сами события, вне зависимости от какой-либо их богодухновенной интерпретации. В обоих случаях Церковь признаётся носителем слова.

 

Кульман говорит, что период времени от апостолов до Второго Пришествия Христа является временем Церкви. В Церкви, которая не только стала местом рождения текстов Нового Завета, но и служит наилучшей средой их истолкования, продолжается искупительное действие Христа. При этом Кульман считает, что Откровение завершилось в библейские времена, и послеапостольская Церковь обязана придерживаться апостольской веры, а вся её последующая традиция подчинена критерию апостольской Церкви, кодифицированной Священным Писанием.

 

Отличие «школы универсальной истории» в том, что она отрицательно относится к библицизму и керигматическим теологиям, полагая, что нельзя просто подчиниться внешнему авторитету, исключив всякий рациональный анализ. Согласно Панненбергу, как Откровение, так и Церковь с необходимостью историчны. Он считает, что историчность Иисуса требует от теолога подхода «восходящей христологии», обращающей внимание не только на Иисуса керигмы, но идущей к «Иисусу историческому». Это значит, что размышляя об Иисусе, мы не можем игнорировать культурный и исторический контекст его служения.[2] Вообще для метода Паннерберга характерно стремление сочетать веру и разум как две различные перспективы.[3] Согласно Панненбергу, надо осмысливать сущность Церкви в связи с событием Христа, в котором Откровение Бога достигло кульминации. В этой перспективе Откровение познаётся не иначе как посредством истории, а значит, необходим исторический подход. Опыт Святого Духа обретается лишь в принятии историчности Откровения. В своём методе Панненберг находится под сильным влиянием Гегеля, утверждая, что полный смысл событий истории выявится только в эсхатоне, который был пролептически прообразован в воскресении Иисуса Христа.

 

Модель внутреннего опыта

 

В этой модели историческое измерение подчинено актуально переживаемому опыту. В основном сторонники этой модели не придавали Церкви решающего значения, подчёркивая роль личного опыта. Но католические «модернисты» XIX века всё же занимали иную позицию, полагая роль Церкви центральной. Так, Альфред Луази критиковал Сабатье и Гарнака за их религиозный индивидуализм. Он находил христианское Откровение в коллективном опыте Церкви, которая проходит через много изменений, развиваясь от своего апостольского корня.

 

Тирелл, как и Луази, в основном тоже понимал Откровение как пережитый особый опыт, но подчёркивал непревзойдённый характер опыта апостолов, и высший авторитет символов, представленных в Библии и переданных через апостолов. Согласно ему, Церковь является посредником Откровения, опирающимся на помощь самого Бога. Он считал, что епископы и Папа — хранители (но не создатели) веры и практики Церкви.

 

Диалектическая модель

 

Эта модель отвергла не только характерное для предшествующей либеральной теологии почтение к научно-историческим методам, но и отличавшее третью модель представление о приоритете религиозного опыта. Для четвёртой модели Откровение — принятие свидетельства Церкви об Иисусе Христе. Самый известный представитель диалектической теологии, Карл Барт, считал саму Церковь не Откровением в объективном смысле термина, но великим знаком Откровения и памятью о нём. Она обладает способностью передавать Откровение, но не благодаря своей собственной силе, а лишь благодаря Тому, о ком она свидетельствует. По своей природе Церковь является Таинством (в смысле sacramentum). То есть, она представляет собой видимый знак Откровения, которое передаётся посредством Церкви.

 

Откровение через Писание достигает Церкви (мы видим тут своего рода цепь опосредования Откровения), и потому авторитет Церкви не является прямым: он производный и относительный. Барт, несмотря на свою в целом высокую экклезиологию, тем не менее, утверждал, что Церковь является Церковью лишь тогда, когда Богу угодно говорить через неё. В этом с ним соглашался Рудольф Бультман, который считал, что поскольку слово Бога каждый раз представляет собой отдельное событие, то и Церковь тоже является событием, которое должно каждый раз оправдывать свою подлинность и доказывать себя.[4] Ещё один крупный теолог этого направления, Эмиль Бруннер, проводил различие между церковью как организацией (die Kirche) и Церковью как общиной веры (Ecclesia). Позитивное теологическое значение, по мнению Бруннера, имеет только Ecclesia.

 

Модель обновлённого сознания

 

Согласно этой модели, связь между Церковью и Откровением можно понять, исходя из того, что история является не только последовательностью событий, но прежде всего, прогрессивным формированием сознания человека. Наиболее известный автор, представивший эту позицию — Тейяр де Шарден. Он писал, что в Иисусе Христе произошёл решающий поворот в истории человеческого сознания, в результате чего в человечество влились новые энергии любви. Фермент духовной истории создаётся для блага Церкви, представляющей собой Новый Иерусалим. Без этого Церковь иссыхает и теряет силу. Церковь — эта та часть мира, которая, принимая духовные энергии ноосферы, постепенно «охристовляется» и тем самым служит центральной осью для всемирной конвергенции всего творения.

 

Другой представитель пятой модели, Грегори Баум, считает, что слово Бога побуждает постоянно осуществлять реконцептуализацию откровения, и тем самым постоянно порождает новое осознание внутри Церкви. При встрече с новыми обстоятельствами и новыми вызовами Слово Божие помогает увидеть свою весть в новой перспективе, и тогда оно оказывает новое воздействие на сознание верующего. Церковь при этом постоянно получает помощь Святого Духа и благодаря ей способна различать знамения времени, а также умеет вступить в диалог с людьми самых разных убеждений. По Бауму, Церковь должна постоянно реинтерпретивровать собственное догматическое наследие, не цепляясь за прошлые формулы. Баум при этом считает, что Церковь не должна и слепо следовать за всеми модами мира, и когда нужно, обязана пророчески возвышать свой голос против таких тенденций, которые, к примеру, имели место в нацистской Германии в тридцатые годы.

 

Символическое опосредование и Церковь

 

Идея о Церкви как символе не является новой. Можно вспомнить, в частности, слова кардинала Виктора Дешампа, сказанные на Первом Ватиканском Соборе: «Церковь представляет собой знамя, поднятое над народами». Речь тогда шла о свойствах Церкви (единая, святая, вселенская и апостольская), подтверждающих её божественное происхождение. Тогда же кардинал Конрад Мартин в своей речи перед отцами Собора сказал, что Церковь представляет собой «божественное Откровение в конкретной форме».

 

Второй Ватиканский Собор вместо того, чтобы продолжать дискурс о знаке, предпочёл говорить о Церкви как Таинстве. Уже первый параграф догматической конституции о Церкви называет её Таинством единства. Теология Таинств предполагает, что sacramentum является одновременно знаком и инструментом. Таким образом, Церковь — это действенный знак, который осуществляет то, что знаменует. Теология Церкви как Таинства разрабатывалась такими теологами, как Отто Земмельрот, Карл Ранер и Эдвард Схиллибекс. Все они подчёркивали то, что Церковь является не просто указывающим знаком, но обладает реальной силой осуществлять то, что она знаменует. Если Церковь — это Таинство Христа, то это потому, что Христос реально присутствует в ней, сообщая свою жизнь её членам.

 

Как Христос является реальным символом Божества (символом в сильном смысле), так и Церковь в аналогическом смысле является рельсам символом Христа. Если Христос — это теофания, то Церковь — это христофания[5]. Конечно, эту параллель не надо понимать в унивокальном смысле.

 

Надо признать, что Церковь не является совершенным знаком. Она составлена из грешников, слабых людей, и иногда предстаёт антизнаком, или даже «знаком претыкания». Она в реальности никогда в полноте не является тем, что Бог от неё ждёт. И тем не менее, она — символ Христа в той мере, в какой сохраняет и передаёт то, что Бог открыл в своём Сыне. Несмотря на все оговорки, сделанные выше, она в большей мере открывает Бога тем, что собой представляет, чем тем, что говорит о Боге. В той мере, в какой ей не удаётся исполнить эту свою задачу совершенным образом, она должна постоянно исповедовать свои грехи и постоянно обращаться к Богу за помощью в реализации подлинных идеалов.

 

Единственная причина существования Церкви — это её задача сообщать миру событие Христа. Святые — это те, кто сообщает другим это событие; и не только признанные святые, но и обычные христиане нередко являют другим людям это событие-знамение, привлекающее своей красотой и силой. И в любом случае, без Церкви Откровение не может быть исполнено. И здесь надо понимать, что Церковь является не только средством, но и первым адресатом Откровения. В той мере, в какой она адресат, её можно называть «субъективным Откровением», а в той мере, в какой она символ — Откровением объективным (хотя и не Откровением в его изначальной форме, то есть Откровением зависимым).

 

Надо осознавать, что Откровение Бога, известное Церкви, не является независимым от Писания и апостольской традиции.

[Neta]

Теология Церкви как Таинства и пять моделей

Пропозициональная модель

Первая модель подчёркивает важность доктрины, и потому некоторая нечёткость символической коммуникации, как вербальной, так и невербальной, по данной модели, должна быть скорректирована пропозициональным учением. Пропозиционалисты считают, что верно интерпретированное учение Писания является неприкосновенной нормой, и утверждают, что это — подлинное выражение веры Церкви. Согласно этой модели, догматы Церкви представляют собой в некотором роде ограждение, заходить за которое нельзя.

Но признание важности текстов Писания и формул Магистериума ещё не значит, что символическая коммуникация что-то теряет в своём значении. Мы не должны забывать о том, что многие доктрины Церкви не имеют соответствующих им чётких эксплицитных формулировок в Писании. Ведь Библия сообщает Откровение не только в пропозициональной форме; более того, гораздо чаще она прибегает к метафорам, притчам, рассказам историй — иными словами, к символическо-эвокативным формам. Уже такие библейские авторы, как ап. Павел, размышляли о символической роли таких событий, как распятие и воскресение Христа, говорящих в конечном счёте о смысле жизни христианина, а также о смысле страдания и смерти.

Принципиальные оппоненты пропозициональной модели, такие как Пауль Тиллих, утверждали, что доктрины вообще не даны в Откровении: все они стали плодом размышлений Церкви. И что ещё важнее, то же самое можно сказать и о самой Библии и вообще о любом Откровении в артикулированной форме. Учение, представленное в виде довольно абстрактных утверждений, согласно теологам, предпочитающим модель обновлённого сознания, всегда надо воспринимать в связи с иным дискурсом, который характеризуется более образным и конкретным языком.

На это можно возразить, что любое Откровение Бога всегда неизбежно выражается при помощи каких-то человеческих концептов и слов. И верная доктрина всего лишь выражает то содержание, которое уже было так или иначе заложено в изначальном послании.

Надо сказать, что, помимо прочих плюсов, символический подход в теологии позволяет оставить в прошлом спор протестантов-евангелистов с католиками-неосхоластиками относительно самодостаточности Библии. Потому что тогда главный вопрос оказывается не о том, было или нет некоторое учение изложено в Библии в пропозициональной форме, а о том, как понимать то, что было выражено в символической форме. Писание, не будучи простым собранием высказываний, тем не менее, представляет собой уже зафиксированный вербальный депозит и неотменяемую норму. Традиция же гибка в своих формах, и представляет собой прежде всего динамический процесс передачи. Мы понимаем, что Церковь не может обойтись без традиции. Когда мы говорим о когнитивной ценности рассказов и символов, то Традиция оказывает неоценимую помощь.

Второй Ватиканский Собор обратил внимание на то, что аутентичная Традиция является не столько набором высказываний, сколько практикой Церкви, которая верит и молится[6].

Историческая модель

Эта модель справедливо отмечает, что Церковь зависит от искупительных событий и от библейских рассказов об этих событиях. Если мы понимаем Церковь как Таинство, и придерживаемся символического подхода к Откровению, то можем принять позитивные утверждения как школы истории спасения, так и школы универсальной истории, с необходимой оговоркой о том, что Церковь является средой для актуализации древнего наследия. Оскар Кульман, говоря о том, что мы живём в эпоху Церкви, тем не менее, недооценивал ту роль, которую Святой Дух играл в развитии Традиции, в итоге представлял Писание как внешнюю критическую норму, которую он противопоставил Традиции. В то же время Жан Даниэлю, принадлежавший к этой же модели, считал, что Кульман чрезмерно архаизирует, и не понимает положительной роли актуальной истории, проявившейся, прежде всего, в росте Мистического Тела под действием Святого Духа.

Католики нередко обращали сходную критику и в сторону Панненберга, теолога школы универсальной истории. В книге Панненберга “Ges? — Dio e uomo” нигде не отмечено, что богослужение и свидетельство современных христиан являются именно той средой, в которой христиане переживают присутствие воскресшего Господа. Для символической коммуникации важно, чтобы адресаты находились в ситуации, соответствующей символам. Иначе не может иметь места трансформирующее воздействие символа. Жизнь Церкви — как раз и есть то место веры и культа, где имеются необходимые предпосылки для интерпретации истории христианского истока.

Модель внутреннего опыта

Третья модель подчёркивает особую миссию и задачу Церкви: установление личной связи между верующим и Богом. Сабатье, Луази и Тирелл видели важность религиозных символов в том, что они подготавливают человека к опыту божественного. Но общая проблема этого направления в том, что оно видит роль символа как чисто подготовительную. Символ, согласно этой школе, теряет какое-либо значение с того момента, когда наступает непосредственное переживание. В отличие от этой позиции сакраментальная экклезиология настаивает на реальном присутствии Христа в Таинствах. Здоровая духовность приводит не к пиетистской изоляции верующего, а к участию в общей жизни Церкви. Церковь действует как символически продолженное в истории присутствие Христа, то есть как Таинство (sacramentum). В то же время, сакраментальная экклезиология не смешивает церковный Магистериум с самим Христом, потому что Церковь представляет Христа лишь будучи его sacramentum.

Диалектическая модель

Эта модель согласуется с символическим подходом в том, что касается понимания Церкви как посредника. То, что она постоянно подчёркивает греховность Церкви, в принципе не противоречит сакраментальной экклезиологии: ведь исповедание собственной греховности является одним из двух модусов провозглашения Церковью милосердия Бога. И тем не менее, четвёртая модель здесь склонна к преувеличению. То, что благодать Божия постоянно создаёт Церковь как знамение истины и святости, очень редко признавалось Бультманом, а также Бартом (в раннем периоде).

Для католической сакраментальной теологии Церковь не является только лишь парадоксальным вызовом миру: она также актуализирует провозглашённое во имя Христа горячее человеческое стремление к истине и к обретению смысла. Бультмановская же версия диалектической теологии, подчёркивая христианское провозглашение, в то же время отвергает доктрину, а также, по сути дела, отрицает какое-либо постоянство исторической преемственности Церкви.

Модель нового осознания

Нередко теологи этого направления считают, что Церкви нужно освободиться от излишнего груза догматических формулировок, утративших свою актуальность. Например, Грегори Баум заявляет, что религиозная истина может быть выражена исключительно посредством символа. Догматы, согласно ему, нельзя понимать буквально. Если же понимать их верно, то плодом становится новое осознание мира и себя, но не новые идеи.

Крайние теологи этой модели говорят, что догматы по своей сути являются символами, а символы пластичны до бесконечности. Но тогда это означает, что в разные времена и в разных ситуациях в принципе возможны диаметрально противоположные истолкования догматов. Такое понимание символа католический теолог принять не может. Он может согласиться с тем, что раз символ способен сообщить больше, чем жёсткие концепты, то догматы веры носят символический характер, но идея о безграничной текучести символа должна быть отвергнута.

Символический характер догмата можно обосновать даже ссылкой на латинскую схоластику (можно назвать здесь Альберта Великого и Фому Аквинского), которая, говоря о вероучительной формуле (в данном случае употреблено слово articulus) повторяет максиму Исидора Севильского: «articulus est perceptio divinae veritatis tendens in ipsam». Выражение «tendens» предполагает неустранимый зазор между обозначающим и обозначаемым, и потому даже с точки зрения высокой схоластики мы имеем полное право говорить о динамическом характере догмата, понимая последний как своего рода образ или «лестницу», по которой можно подниматься к указанной догматом реальности. Это полностью соответствует современной теологии символа. Нельзя понимать догматы как исчерпывающе описывающие трансцендентную реальность. Поэтому надо понимать, что всегда возможны какие-то последующие уточнения и обогащения их смысла.

При этом догматы сохраняют свой когнитивный характер, поскольку дают возможность сопричастности к божественной реальности.

Общие выводы относительно понимания Церкви как Таинства

Подводя итог, можно сказать, что сакраментальная экклезиология очень важна для развития теологии Откровения. Если мы видим Церковь как символическое присутствие Иисуса Христа, который в свою очередь является символическим присутствием Божиего Слова воплощённого, то это позволяет сохранить осознание реализма Откровения. Это подчёркивает социальный характер Откровения и в то же время даёт место для отдельного верующего, направляемого благодатью Святого Духа. Речь здесь идёт о живом личном отношении с Богом, но при этом сохраняется и предполагающий объективную норму характер теологии. Эта экклезиология позволяет избежать нездоровых крайностей: как понимания Церкви в качестве исключительно человеческой институции, так и представления о Церкви как невидимой реальности. Именно сакраментологический подход позволяет уйти от этих односторонних редукций, поскольку Церковь здесь понята как видимое присутствие невидимого глазом Христа, сообщающего людям свою божественную жизнь при помощи этого Таинства.

 

[1] Дальнейший текст опирается на книгу Dulles A., Modelli della Rivelazione, Lateran University Press, 1992, pp. 421–449

[2] См. David F. Ford, Rachel Muers (edd.), The modern theologians: an introduction to Christian theology since 1918, Blackwell Publishing Ltd: 2005, p. 131

[3] См. The modern theologians: an introduction to Christian theology since 1918, Blackwell Publishing, p. 144–145

[4] Bultmann R., Jesus Crist and Mythology, London: SCM Press 1960, pp. 82–83

[5] См. Latourelle R., Christ and the Church: Signs of Salvation, Staten Island: Alba House, 1972, p.267

[6] См. DV 8

 

Священник Александр Конев

Источник