n-vilonov

1. Я думаю, что Павел говорит о "лицемерии" Петра и Варнавы, обсуждая вероучение, и именно потому, что оно (лицемерие) имело вероучительное значение. Аргументы в пользу этой интерпретации такие: Павел "противостал" Петру, но за что? В чём именно заключается "лицемерие" Петра? В том, что в присутствии язычников он не соблюдал иудейские пищевые запреты, а в присутствии иудеохристиан, пришедших от Иакова (Гал.2:12), стал эти запреты соблюдать? Но разве не то же самое советовал делать и сам Павел (ср. Рим. 14:14-15, 21, и 1 Кор. 9:20-21)? Разве сам Павел не рекомендует вести себя с разными людьми по-разному, чтобы не ввести их в соблазн? Следовательно, обвинять Петра за притворство перед разными "аудиториями" Павел не может. В чём же тогда может быть дело? Павел рассказывает галатам об этом случае, чтобы проиллюстрировать ранее высказанную мысль: "в знаменитых чем-либо ... для меня нет ничего особенного" (Гал. 2:6). Чего бы не требовали люди, даже самые значительные в христианской общине, Павел не отступится от того, чему учит по воле Бога - от позиции, которую он защищает на всём протяжении Послания к Галатам, и резюмирует так: " «… все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники». (Гал.3:26-29). Рассказывать здесь, в Послании к Галатам, о споре с Петром, для Павла имеет смысл потому, что в поведении Петра Павел увидел отрицание принципиально важного учения - что детьми Авраама, народом Божьим являются не те, кто соблюдает закон Моисея, но все те, кто верует в Христа, и нет среди верных Христу различия между иудеями и язычниками. Уклоняясь от трапез с язычниками в присутствии иудеохристиан, Пётр давал первым думать, что он сам не уверен в необязательности иудейского закона, что он не может защитить точку зрения Павла (вроде бы им разделяемую) перед лицом иудеохристиан. Но раз сам Пётр не уверен в этом учении, может быть, оно ошибочно? Вот какие мысли, по мнению Павла, Пётр рисковал заронить в головы язычников своим "лицемерием". Итак, Павел говорит именно об ошибке Петра в сфере вероучения (только эта интерпретация объясняет, почему он вообще заговорил об этом случае в Послании к Галатам). 2. В том, что касается волос, лично я охотно бы согласился с интерпретацией, которую Вам излагал уважаемый о. Ианнуарий Ивлиев. Но вопрос в том, согласился ли бы с ней сам Павел? Согласился ли бы он, что на самом деле всего лишь искал хоть какую-нибудь риторическую фигуру (при этом всуе поминая Бога, и, тем самым, нарушая заповедь), чтобы аргументировать то, что можно аргументировать без всяких риторических фигур, просто ссылкой на здравый смысл (чтобы ваших сестер и жён, дорогие коринфяне, не принимали за проституток)? Сомневаюсь. Боюсь, что для самого Павла это и в самом деле был не вопрос внешнего соответствия местным обычаям, но вопрос поддержания универсального, установленного Богом для всех времен и народов, порядка (1 Кор.11:7-10). Можно ли поддержание правильной прически счесть вероучительным вопросом? Если человек считает, что определенная прическа предписана Богом, то для него это безусловно будет вероучительный вопрос - ведь выполняя волю Бога, мы своими делами исповедуем веру в Него, что никак не менее важно, чем исповедовать веру в Него словами, произнося тот или иной Символ веры. Итак, поскольку я не могу допустить, что Павел сознательно лицемерил, и указывал на универсальность и богоустановленность того, что сам считал лишь культурно обусловленным обычаем, я прихожу к выводу, что он действительно считал, что говорит здесь о воле Бога, и, тем самым, о вероучительном вопросе. При этом он, увы, ошибался. 3. В тех примерах, о которых Вы говорите, ясно, что описывается временная последовательность разных событий. Иисус сначала говорил вне дома, а потом зашел в дом, и в доме стало происходить то и это. Вхождение Иисуса в дом - это граница между двумя сценами, так же как (в другом случае) появление новых участников разговора (книжников и фарисеев, пришедших к Иисусу). А в Мф.18:21 автор создает впечатление, что теми же самыми участниками продолжается тот же самый разговор. Конечно, я не исключаю, что составитель Евангелия от Матфея мог совершить ошибку, связав притчу о злом рабе с предшествующим фрагментом, а на самом деле это были два совершенно разных разговора. Но другого контекста у нас всё равно нет, и, если мы не желаем становиться на почву безудержной фантазии, мы должны работать с тем, что нам оставил составитель Евангелия. 4. Если у православных и католиков допустимо называть Церковью исключительно священноначалие, то у протестантов это никоим образом не допустимо. Что касается Мф.18:18, то мне кажется, что у Вас тут есть некоторый логический круг. Сам этот стих часто используется для обоснования вероучительной и душепопечительной власти церковной иерархии, хотя в самом тексте здесь иерархия никак не упоминается. А Вы делаете обратный ход - дескать, поскольку нам известно (вопрос только в том, откуда), что вероучительная и душепопечительная власть принадлежит только иерархам, значит, в стихе, где говорится о праве Церкви вязать и разрешать, Церковью называются только иерархи. Но ведь то, что вероучительная и душепопечительная власть принадлежит только иерархам, далеко не очевидно! Что касается Баркли (вы имеете в виду одного из ранних квакерских учителей, или кого-то другого?) то он здесь, безусловно, не слишком точен. Конечно, слова "вязать и разрешать" описывают не установление отношений, а принятие решения (запретительного или разрешительного) по какому-либо вопросу. Но кто, и при каком условии может принимать эти решения, объясняется в стихах, следующих за Мф.18:18. Там, где двое или трое собраны во Имя Иисуса Христа, Он сам присутствует среди них (Мф.18:20). И, в той мере, в какой это так, Он молится вместе с ними Отцу Небесному (Мф.18:19), а решения, которые они принимают - это Его решения (Мф.18:18). Таким образом, для того, чтобы решения "двух или трех", или более многочисленного собрания, были решением самого Христа, нужно, чтобы собравшиеся действительно, на деле, а не наружно только, собрались ради Христа и вокруг него. О праве каких-либо иерархов принимать такие решения просто в силу того, что они были (легитимно) рукоположены и поставлены на свои посты, здесь ничего не говорится.

1. О пророках и учителях я говорил потому, что в Церкви времен Нового завета они явно играли более важную роль, чем старейшины местных общин - епископы/пресвитеры. В чём заключались их функции? Как и апостолы, они возвещали слово Божие, и они учили. В последующем епископы взяли на себя функции и апостолов, и пророков, и учителей. Как учителя они, очевидно, действуют, когда "просто" проповедуют, пишут, и т.п., как пророки - когда провозглашают некие учения ex cathedra (единолично или коллективно) и требуют, чтобы эти учения принимали, как слово и волю Бога. Как это получилось? Здесь есть три логически возможных варианта. Во-первых, теоретически возможно, что апостолы, пророки, и учителя сами, недвусмысленным и ясным образом, передали все свои церковные функции епископам. Однако доказательств, что это действительно произошло, не существует (как минимум, о них неизвестно). Все свидетельства, относящиеся к I веку, и, тем более, к времени апостолов, говорят только о том, что епископам была вверена забота об общинах, старейшинами которых они были, и не более. Между тем, такие доказательства, если бы они были, имели бы огромную важность для епископата. Их бы тщательно хранили, переписывали, распространяли, и они бы дошли до нас в не меньшем количестве копий, чем книги Нового Завета. Тогда бы не пришлось задним числом составлять "Правила святых апостолов" и тому подобные документы. Следовательно, из того, что они до нас не дошли, мы имеем право заключить, что их и не было. Во-вторых, возможно, что деятельность апостолов, пророков, и учителей прекратилась более или менее естественным образом, и епископы взяли на себя эти функции с согласия своих общин, за неимением другого варианта. В-третьих, возможно, что епископы вытеснили если не апостолов, то, по крайней мере, пророков и учителей, и узурпировали их место. Учитывая, что физической (тем более, вооруженной) силой епископы не будут обладать вплоть до четвертого века, а преобладание епископов в Церкви стало реальностью уже во втором веке, нужно заключить, что реальности соответствует второй вариант - епископы стали исполнять функции апостолов, пророков и учителей за неимением других вариантов, и (в подавляющем большинстве случаев) с согласия своих общин. Исходя из этого, я и заключаю, что епископат в Церкви - это исторически сложившийся институт, имеющий право на существование в той мере, в какой получает одобрение и согласие со стороны Церкви (то есть, со стороны всей общины, всех христиан). 2. По поводу свидетельства Духа в эпоху Реформации были ожесточенные споры. Представители радикального крыла Реформации, не отвергая Писания, утверждали приоритет внутреннего свидетельства Духа, Лютер же это решительно отрицал. Лютер был прав, когда говорил, что не следует внутреннее свидетельство отрывать от Писания. Внутреннее свидетельство Духа проявляется (как правило) не в отрыве от внешних средств благодати (в первую очередь, Писания), а вместе с ними, и при их помощи. Св.Дух дает человеку свидетельство через Писание, и это свидетельство, прочитанное человеком, как внешнее, записанное слово, становится, в этом человеке, внутренним свидетельством. Но если пойти дальше, если не ограничиться словами, что внутреннее свидетельство не должно быть отделено от Писания, если сказать, что внутреннее свидетельство должно быть подчинено Писанию, то получится абсурд. О причинах абсурда я уже говорил. Например, писаний, претендующих сообщать волю Бога, много, и как тогда определить, какому именно из них нужно подчинять внутреннее свидетельство? Авторитет Церкви здесь не является решением, потому что религиозных общин, претендующих на авторитет, никак не меньше, чем писаний. Я не уверен, что Лютер додумал эту проблему до всех ее следствий, но, по крайней мере, когда он говорит о "внутренней ясности Писания" (то есть, о даруемой Св.Духом способности увидеть в Библии основные истины христианства, о понимании и принятии этих истин), он делает то самое, что в других случаях резко критиковал - идёт от внутреннего свидетельства к Писанию. 3. Очевидно, что апостолы не считали, что ошибаются в главном. В то же время, в каких-то вопросах апостолы ошибались (так что один апостол мог считать о другом апостоле, что тот ошибается). В этой связи можно вспомнить, например, Гал. 2:11-16. Да, я знаю, что у многих богословов это место вызывало смущение, и старались его как-то так истолковать, чтобы лишить слова Павла их прямого смысла, и заменить его на противоположный. В частности, св. Иоанн Златоуст и св. Иероним утверждали, что, дескать, спора между апостолами не было, а была ситуация, которую они, по обоюдному согласию, разыграли, чтобы лучше научить учеников. Но проблема в том, что ни Иероним, ни Златоуст при этом не опираются ни на какие реальные сведения, восходящие к апостольскому веку, а просто измышляют удобное им толкование. На то, что их истолкование не имеет никакого основания в самом интерпретируемом тексте, указывал (в письмах Иерониму) ещё св. Аврелий Августин. Однако это, в общем, частности. Сейчас речь идет о другом. Апостолы могут ошибаться, однако в главном они не ошибались. Так считали они сами, и так считаем мы. Естественно, возникает вопрос, как найти границу между главным (в чём они не ошибались), и второстепенным (в чём они, подчас, ошибались). Однозначных указаний на это у нас нет, проводить такую границу нам приходится на свой страх и риск. Вполне возможно, что если бы мы имели возможность предстать перед апостолами во плоти и напрямую поговорить с ними, оказалось бы, что в ряде случаев мы проводим границу не там, где они сами ее проводили - что мы считаем ошибочными такие их утверждения, в которых они сами не только не сомневались, но даже были уверены, что уж здесь-то сомнений быть не может. Но, опять же, откуда следует, что во всех случаях, когда мы расходимся во мнениях с апостолами, правы именно апостолы? Если человек, в принципе, способен ошибаться, значит, он способен и на то, чтобы неправильно разграничить, неправильно отделить свои несомненные суждения, от суждений, в которых возможно сомневаться. Например, я не думаю, что Павел сомневался в своих словах, когда писал, что "сама природа учит вас, что если муж растит волосы, это бесчестье для него" (1 Кор. 11:14)". Тем не менее, я не считаю, что Павел был здесь прав. Меня природа об этом сейчас не учит. Многих христиан, гораздо менее склонных к скепсису, чем я, она этому тоже не учит. Более того, даже и современные церковные иерархи тоже этому не учат . 4. Вне зависимости от того, есть ли в Мф.18:15 слова "против тебя", или нет, последующий ход разговора (Мф.18:21-35), подсказывает, что речь идет именно о конфликтах, возникающих между людьми, и о том, как разрешать эти конфликты. Разве злой раб бросает своего товарища в темницу потому, что тот каким-то образом нарушил волю господина, или не вернул господину долг, и т.п.? Нет, проблема именно в расчётах между рабами. Один раб задолжал другому, а тот не захотел простить должника, за что и подвергся осуждению господина. Если бы один раб задолжал господину, а другой бросил бы его за это в темницу, вся ситуация была совершенно иной (хотя о ней тоже можно было бы рассказать великолепную притчу). Однако смысл той притчи, которая рассказана здесь, предельно прозрачен - прощайте другим людям то, что они совершают против вас, потому что Бог прощает вам то, что вы совершаете против него. И если вы не прощаете тех, кто наносит урон вам, то как смеете сами просить Бога о прощении? (ср. Мф. 6:14-15). То, что евангелист ставит эту притчу в это место, как ответ на уточняющий вопрос Петра, показывает, что по крайней мере он считал, что в Мф. 18:15-18 речь идет именно о ситуациях, когда один член общины причинил вред другому. Тогда весь разговор читается так: Иисус предлагает определенный механизм - сначала попробуй поговорить с обидчиком без свидетелей. Может быть, он одумается. Если нет, то Иисус предлагает привлечь сначала одного-двух свидетелей, а затем церковь. Кстати говоря, здесь речь идет не о епископе, и не о каких-либо иерархах вообще. Иисус не рекомендует "скажи епископу" или "скажи пресвитеру" (а если бы их роль здесь вообще предусматривалась, то в таком тексте, как этот, где чётко расписаны шаги, о них бы было сказано). То есть, речь идет именно о церкви, как о собрании верных (вероятно, том, к которому принадлежат и обиженный, и обидчик). если разговор при одном или двух свидетелях не помог, на помощь можно призвать уже всё собрание. Если и такой разговор не помог - можешь считать обидчика не братом, а внешним, чужим человеком, подобным мытарям и язычникам, потому что он не только с тобой не считается, но и вообще ни с кем из братьев. У Петра возникает естественный вопрос - а как быть с человеком, который постоянно наносит мне урон, но затем "одумывается", и приносит извинения? Сколько раз его имеет смысл прощать? И вот тогда Иисус рассказывает притчу о том, что прощать нужно всегда. Распространять то, о чём здесь говорится, на ереси - это огромная натяжка, совершенно не оправдываемая самим текстом. Подменять церковь, о которой здесь говорится, епископами, о которых здесь не говорится, и присваивать последним ту роль, которая здесь предусмотрена для церкви - ещё одна не оправдываемая текстом натяжка.

1. Так я Вас никоим образом и не агитирую . Я рассказываю, какие пункты малопривлекательны для меня, Вы - какие пункты малопривлекательны для Вас. 2. В тех пределах, в каких предложенная Вами аналогия применима, она весьма поучительна. Ведь и близкий человек далеко не всегда и не полностью раскрывается. В какой-то степени каждый из нас сохраняет дистанцию даже по отношению к самым близким. В том, что один человек не полностью прозрачен для любого другого человека - одно из важнейших проявлений человеческого. Полностью прозрачна для человека только сделанная человеком машина, а дистанцию между людьми (даже близкими) нужно уважать. И это уважение - тоже выражение любви. Насколько же большее уважение непроницаемых тайн Бога требуется от нас, когда речь идет о Нём!

О вкусах, конечно, не спорят. Поэтому ограничусь двумя замечаниями. 1. Я понимаю, что лично Вам может быть интересно знать все подробности и "побочные стороны". А вот лично мне это, наоборот, глубоко не интересно. Подробности нужно знать там, где от этого зависит некая технология. Точнее говоря, от знания подробностей зависит, будет работать технология, или нет. Но в области, где человек предстоит Богу, никаких "технологий" нет. Знать, в узком смысле слова (т.е., уметь воспроизвести, или, по крайней мере, объяснить, как именно определенный результат воспроизводится) мы здесь не можем. При этом некоторые вещи (в том числе, реальность Бога, явленная в Иисусе Христе) могут быть нам даны в опыте и подтверждены логическим рассуждением. Притом в опыте эта реальность дана не как вещь, с которой мы могли бы что-то делать, но, наоборот, как то, что нам неподвластно и нами непостижимо. Возможные реакции на эту реальность - трепет (а то и просто ужас), благодарность, радость, но никак не изобретательность технологического разума, интересующегося подробностями. Ничто сверх того, что вызывает в нас трепет, благоговение, благодарность и радость, нам и не может, и не должно быть открыто. 2. Вы говорите, что "одно мнение побеждает, становясь догматом". Но Вы, возможно, забываете, что это так только для тех людей, по мнению которых у РКЦ есть механизм безошибочного установления догматов. То есть, логически ход событий начинается с того, что Вы (как и все Ваши единоверцы) решили считать одно из своих мнений догматом. Но частное мнение не становится доказанной истиной от того, что его переименовали в догмат, как лев не становится оленем, если на его клетке написать "олень". Таким образом, свою жажду "истины" о подробностях Вы всё равно удовлетворяете частными мнениями (конечно, широко распространенными частными мнениями - но что с того?)

Спасибо за ответ! Ваша реплика действительно выделяет самое важное, что можно сказать против моей позиции. Однако, видимо, я виноват в том, что на предыдущих витках дискуссии недостаточно ясно сформулировал - я не считаю существование какого-либо априорно безошибочного авторитета ни возможным, ни необходимым. Ни на каких этапах существования человечества. Ни на каких этапах существования Церкви. Ни при жизни апостолов, ни после их смерти. Соберу здесь самые важные, с моей точки зрения, аргументы (по отдельности я их уже высказывал в разных репликах). 1. Непосредственное свидетельство Духа (которое также можно назвать "внутренним свидетельством") играло решающую роль не только после смерти апостолов, но и при их жизни. Более того, только оно и может играть такую роль. Вот, допустим, апостолы выступают с проповедью. Но мало ли кто с ней выступает? Почему нужно принимать именно их проповедь, и именно к ним присоединяться, а не к другим иудейским тенденциям, или не к каким-либо языческим культам? Каждый человек должен решить это сам, и никаких других резонов, кроме "внутреннего свидетельства", что Иисус, о котором эти проповедники говорят, подлинно есть Христос, здесь нет, и быть не может. Другое дело, что Дух обычно действует на людей через внешние средства, в том числе (но не исключительно) через проповедь. Именно внешние "средства благодати" вызывают в человеке ту реакцию, тот отклик, которую можно назвать "внутренним свидетельством". В этом смысле, апостолы были орудиями и "проводниками" Духа. Но, подчеркну ещё раз, воздействие этой проповеди на аудиторию, ее, если угодно, "авторитетность" обусловливалась не тем, что это говорят проповедники, занимающие определенное место в иерархии христианской Церкви, а тем, что их слова вызывали в людях непосредственный отклик, так, что "внутреннее свидетельство" слушателей подтверждало истинность сказанного апостолами. Это положение дел не изменилось ни после смерти апостолов, ни до сего дня. Христиане - это те люди, внутреннее свидетельство которых подтверждает, что Иисус есть Христос. В противном случае, они были бы не христианами, а мусульманами, иудеями, буддистами, (нео)язычниками, и т.д., и т.п. Для решения вопроса, подлинно ли Иисус есть Христос, ни авторитет апостолов, ни авторитет каких-либо их "преемников" ничего не дает, потому что чем апостолы и преемники превосходят (в смысле своих претензий на авторитет) основателей и иерархов любой другой мировой религии? Если же мы доверяемся внутреннему свидетельству в решении вопроса, подлинно ли Иисус есть Христос, почему мы не должны доверять этому же свидетельству в решении любых других богословских вопросов? Если доверяться внутреннему свидетельству - значит быть беспомощным котёнком, то и предпочитать Иисуса, например, Кришне, у нас нет никаких оснований. 1.1. Сами апостолы (а также "пророки" и "учителя" - они у Вас опять куда-то выпали из картины) ранней Церкви доверяли свидетельству Духа, и действовали в соответствии с ним. Почему же все прочие христиане должны действовать иначе? 2. Что касается авторитета Писания, то здесь я согласен с той точкой зрения, которую решительно отвергают протестантские фундаменталисты, но принимают (по разному ее формулируя) либеральные протестанты. Приписывать апостолам безошибочность оснований не больше, чем приписывать ее любому другому человеку. Авторитет Писания основан не на этой мнимой безошибочности, но на том, что книги, входящие в его состав - это самые ранние, наиболее аутентичные свидетельства о Христе, которые нам доступны. Может ли это положение вещей измениться в результате открытия каких-либо ранее не известных манускриптов (а их уже нашли немало, и, возможно, найдут ещё)? Нет. Максимум, что может дать любая новая находка - информацию, что существовал и такой рассказ об Иисусе, что было и такое видение его образа, и такое понимание его учения. Но в каком соотношении это "видение" и "понимание" находится с реальным Иисусом? Этот вопрос навсегда останется открытым - одни специалисты будут считать так, а другие иначе; и те, и другие будут приводить в пользу своей точки зрения разнообразные аргументы, но не будут иметь возможности что-либо окончательно доказать. Канонические тексты, конечно, тоже можно подвергать критическим исследованиям, что и делается. Но у канонических текстов Нового Завета навсегда останется перед любыми новыми находками то преимущество, что первые поколения христиан (жившие гораздо ближе к описываемым там событиям, и знакомые с множеством неизвестных нам обстоятельств) доверяли именно им. Поэтому мы всегда должны будем принимать канонические тексты за основу, а наиболее достоверные из новых находок использовать для того, чтобы более ясно понять смысл тех или иных фрагментов НЗ. 3. Что касается разделения на множество деноминаций. Да, ничего хорошего в разделениях нет, и приписывать их благой воле Бога, конечно, нет оснований. Но причина большинства разделений - именно в том, что различные церковные иерархи (как обладающие исторической преемственностью от апостолов, так и нет - смотря в какой "семье" деноминаций происходит разделение) приписывают себе безошибочность. Исходя из своей претензии на безошибочность, они решают, каких богословских мнений придерживаться другим христианам, как эти последние должны организовывать своё богослужение, и т.п. Если же кто-то их решений не принимает, "безошибочные" иерархи пытаются или физически уничтожить ослушников, или, как минимум (если физически уничтожить нет возможности) изгнать из Церкви. Изгнать из Церкви они, конечно, не могут, но вот изгнать из своей деноминации, из той церковной организации, которую они возглавляют, иерархи вполне в состоянии. Изгнанным не остается ничего другого, кроме как организовать отдельную деноминацию - и эти их действия, конечно, вполне угодны Святому Духу, в отличие от действий иерархов, присваивающих себе безошибочность. Правильное решение спорных вопросов в жизни Церкви - предоставить каждому действовать в соответствии с собственной совестью. Тогда и разделения будут происходить только в тех случаях, когда люди действительно, по зрелом размышлении, после проверки и перепроверки, после неоднократных попыток найти общий язык, искренне придут к выводу, что не считают друг друга христианами. Все прочие проблемы могут решаться административной независимостью (при сохранении причастного общения) общин друг от друга, допущением разнообразия богословских суждений по второстепенным вопросам, а также богослужебного и дисциплинарного разнообразия. Подводя итоги - априорно безошибочный авторитет в Церкви (в любой форме - будь-то авторитет единоличного преемника св. Петра, или авторитет всего коллектива епископов, или авторитет виртуального "согласия отцов", или "голых текстов", оставшихся от апостолов и отцов Церкви, либо же только от апостолов) есть вещь и невозможная, и не нужная; претензии же на такой авторитет, хотя возможны, но вредны, ибо приводят к расколам. По крайней мере, таково мое мнение, аргументы в пользу которого я привел выше. Если бы я считал иначе, то был бы, конечно, римским католиком.

Бесспорно, что такое понимание слов апостола идеально соответствует определенным экзегетическим потребностям (назовем это так). Но разве оно соответствует контексту? О чём говорит апостол? Точнее говоря, о ком? Он отмечает, что "теперь появилось много антихристов" (1 Ин.2:18). Он уточняет, что говорит о тех, кто "вышел от нас" (1 Ин.2:19), но отвергают, что Иисус есть Христос (1 Ин. 2:22). Таким образом, речь идет о раздорах и спорах именно в cреде христиан. Проблема "ведения" и "средств", которыми обладает Церковь в целом, здесь вообще не обсуждается. Апостол напоминает членам общины, и отцам, и юношам (1 Ин.2:13-14), что учения "антихристов" следует отвергнуть, но подчеркивает, что они (то есть, члены христианской общины) и сами это знают, уже просто в силу своей причастности Отцу и Сыну через Слово, которое принял каждый из адресатов письма. В силу этого, они (адресаты) способны разобраться, кто от Христа, а кто - антихрист. Это видно по внешним признакам, по действиям самих людей: "Если Вы знаете, что Он праведник, знайте и то, что всякий, делающий правду, рожден от Него" (1 Ин.2:29). Более подробному разъяснению этой мысли - тому, как различать "детей Бога и детей диавола" (1 Ин.3:10) по их поведению апостол посвящает всю следующую главу. Затем, сделав это отступление, в 4 главе он возвращается к проблеме, которая обсуждалась во второй главе. "Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире" (1 Ин. 4:1). Дальше (1 Ин. 4:2-3) он дает уже чисто догматический (то есть, не только на поведении основанный) критерий различения. Тот, кто исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, от Бога. Тот, кто его отрицает, есть дух антихриста. Кто такие эти лжепророки и "духи антихриста"? Если бы у нас был только этот текст, мы могли бы заключить, что это какие-то пророки других религий и культов, полностью внешних по отношению к христианству. Может быть, мы бы заключили, что это (другие) иудейские секты, выдвигающие своих претендентов на мессианское достоинство, или, по крайней мере, отрицающие эту роль Христа. Может быть, это проповедники каких-то языческих культов. Но, поскольку мы читали ещё и вторую главу того же послания, мы помним, кого именно апостол называет "антихристами" - тех, кто вышел от нас. Таким образом, мы должны сделать вывод, что апостол предлагает своей аудитории, упомянутым выше "отцам" и "юношам", проверять тех, кто претендует именно на роль христианского учителя, христианского проповедника. Именно этой аудитории апостол напоминает некоторые (как нравственные, так и догматические) критерии, которым можно и нужно руководствоваться при этой проверке. При этом, однако же, он подчеркивает, что они и сами это вполне в состоянии понимать, даже без его напоминаний, так как причастны Богу, так как пребывают в Боге, и Он в них, о чём им свидетельствует Дух Божий, и что проявляется вовне в их поведении (1Ин. 4:12-13; ср. также 1 Ин. 3:14, 24). Вот естественный контекст 1 Ин.2:20-21,27

А апостолы обладали при жизни непререкаемым вероучительным авторитетом? Чему христианин должен был тогда (да и сейчас) отдавать предпочтение: мнению того или иного апостола или внутреннему свидетельству Духа? 1.Всё, что я в данном случае утверждал, сводится к одному - есть расхождение между мнением св. Игнатия и мнением апостола. Следовательно, своё мнение (по данному вопросу) св. Игнатий не от апостола унаследовал. Должен ли он был строго следовать мнению апостола, или мог опираться на свой собственный опыт, интерпретируя его, как свидетельство Духа - это совсем другой вопрос, который я здесь не обсуждал. Но, коль скоро уж он затронут, выскажу свое мнение - любой человек опирается на свой опыт, и любые свидетельства других людей интерпретирует именно в его свете. Никаких других возможностей нет ни у кого, в том числе и у св. Игнатия. Но неизбежность формирования своего мнения, и безошибочность такого мнения - это не одно и то же. Если св. Игнатий мог формировать собственное суждение, почему этого права должны быть лишены представители последующих поколений, вплоть до нашего? 1.1. Внесу некоторое уточнение. Во многих социальных структурах считается принципиально важным признавать авторитет предков, и ни в коем случае с ними не спорить, даже если не понимаешь, о чём они говорили, не знаешь, как это применить, и т.п. Поскольку христианство росло в окружении именно таких социальных структур, естественно, что эти представления были перенесены и на внутреннюю жизнь Церкви. Поэтому здесь следование своему мнению часто приобретает форму не разногласия с Отцами, а их произвольной интерпретации. На словах, при этом, наблюдается строгое следование традиции. Суть дела, однако, от этого не меняется.

Конечно, в нем не было необходимости, поскольку еще были живы апостолы. "Монархический епископат" не является существенным признаком Церкви, существенный признак - это ее апостолиность, и уже из апостоличности вытекает необходимость в "монархическом епископате". Как в первое время существования Церкви высшая власть принадлежала апотослам, и апостолов можно назвать первой ячейкой Христовой Церкви, именно апостолы логически и хронологически предшествуют общине, и община собирается вокруг апостолов, так и со смертью апостолов община должна собираться вокруг их непосредственных преемников - епископов. Ввиду вышесказанного такой порядок церковного устройства, по моему скромному мнению, не может быть изменен. Допустим, что Игнатий - действительно ученик св. Иоанна (что, впрочем, совершенно не обязательно соответствует действительности). Но и ученик может существенно изменить (иногда на 180%) то, чему учил его учитель. Во всяком случае, тем словам св. Иоанна, которые я приводил выше, рассуждения св. Игнатия явно противоречат. Я бы сказал, что утверждение, будто епископы/пресвитеры - это преемники апостолов, основано на существенном упрощении. В первоначальной Церкви, как мы знаем из Писания, лидерами были апостолы (коих, как известно из Писания же (см. Лк. 9:1-2 и 10:1-17), было не 11 + Павел, а существенно больше), пророки, учителя (ср., например, Деян. 13:1, 1 Кор. 12:28). Епископы/пресвитеры существовали параллельно с вышеназванными, но как старейшины местных общин (ни в каком другом контексте они в НЗ не упоминаются), авторитет которых уступал авторитету апостолов, пророков, и учителей. Естественно, что посещая какое-то место, апостолы рукополагали тамошних пресвитеров, вверяя им определенное служение (ср. Деян. 14:23, Тит 1:5). Однако это вовсе не значит, что епископы/пресвитеры становились преемниками апостолов, получали те же полномочия, что и апостолы. Максимум, что здесь можно сказать - они становились представителями апостолов. Но представитель вовсе не обязательно обладает всеми теми же полномочиями, что и тот, кого он представляет. Грубо говоря, если мой шеф направляет меня куда-то представлять организацию, это ещё не значит, что я теперь вместо него, и могу принимать решения по всем тем вопросам, которые входят в его компетенцию. При этом никакого акта, согласно которому после смерти апостолов, призванных ещё Иисусом, их роль в Церкви переходит к епископам (а куда при этом деваются пророки и учителя?), не было. Я не спорю с тем, что уже на рубеже I-II веков епископы, как распорядители местных общин, постоянно с ними связанные, говорящие от имени этих общин, располагающие их ресурсами, выходят на первый план, оттесняя пророков и учителей, ходивших с места на место. В результате, они действительно занимают место преемников апостолов. Тогда и в той мере, когда это происходит с согласия всей Церкви, я в этом процессе ничего дурного не вижу - Церковь имеет право устанавливать у себя такие служения, которые наиболее уместны в данный момент. Но и видеть в процессе установления епископской власти непосредственное повеление Бога, которое никем не может быть отменено/изменено, я тоже не вижу оснований.

Только дело в том, что представление о "монархическом епископате" достаточно четко выражено уже в посланиях Игнатия Антиохийского: Все последуйте епископу, как Иисус Христос Отцу, а пресвитерству, как апостолам. Дьяконов же почитайте как заповедь Божью. Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Только та евхаристия должна, почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит Он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно. (К Смирнянам, 8) Так оно другому не противоречит. Никто ведь не призывает бездумно следовать всему сказанному епископом. Даже суждения Папы, выраженные им, например, в энцикликах, любой католик вправе анализировать и оценивать с точки зрения их соответствия ортодоксии, не говоря уже о православных, у которых патриархи и иные предстоятели церквей обладают куда меньшим авторитетом. Ну а с другой стороны, лютеране ведь признают необходимость преемства рукоположений. Таким образом, хотя община (миряне) и избирает себе епископа, что имело место и в Католической, и в Православной церкви, она не может сама рукоположить своего избранника; значит, она обращается к прочим епископам с соответствующей просьбой. Получается, что от законной иерархии никуда не деться. Понятно, что на заслушанных свидетельствах об обращении язычников, принявших Святого Духа. Но и на Вселенских соборах решения не с бухты-барахты принимались, а потом их авторитетность подкреплялась формулой "изволися Духу Святому и нам".. Они были результатом подробных обсуждений, опирались на свидетельства тех, кто общепризнанном считались духоносными отцами ив этом смысле, можно сказать, на свидетельство Самого Святого Духа. 1. Послания Игнатия Антиохийского написаны, самое раннее, в начале II века. С дистанции двух тысяч лет может показаться, что это почти сразу после основания христианства. В реальности же христианские общины к этому времени уже успели пройти большой путь, не одно поколение сменилось. Да, св.Игнатий излагает учение о епископе, как о высшей власти, и, в каком-то смысле, высшем вероучительном авторитете в своей общине. Но это не отменяет того, что в Новом Завете этого "монархического епископата" ещё нет (хотя епископское служение, ещё ясно не разграниченное с пресвитерским служением, там, конечно, присутствует). В Дидахе, которое одними датируется первым веком, другими - вторым, та же самая картина, что в НЗ. Таким образом, монархический епископат развился быстро - но это именно продукт исторического развития уже существующей Церкви, а не источник и основа ее существования. Я ни в коем случае не сторонник реставрационизма, и считаю, что довольно бессмысленно пытаться воспроизвести организационные формы времен Христа и апостолов в совершенно других социальных и исторических условиях. Но если какое-то учреждение возникло в Церкви исторически, для ответа на те или иные надобности времени, то оно может быть точно так же, под влиянием других обстоятельств, реформировано или устранено. Церковь существовала до формирования монархического епископата - значит, в случае необходимости, она продолжит существовать и после его устранения. 2. Если паства имеет право оценивать ортодоксальность своих предстоятелей (как действующих единолично, так и действующих в коллективе, соборно), и, в случае разногласия, отказываться принимать их учения - это и значит, что предстоятели не обладают безошибочностью. То, что в Православии, с одной стороны, декларируется безошибочность Вселенских соборов, но, при этом, легитимность Соборов ставится в зависимость от рецепции их учений паствой - это и есть одно из противоречий, делающих практически неприменимым православный механизм вынесения безошибочных суждений. Что касается РКЦ, то там такой механизм есть - именно за счёт того, что римский католик не может, оставаясь римским католиком, оспаривать учения Папы, высказанные ex cathedra. 3. В ЕЛЦ обычно считается, что законно поставленный служитель Слова и Таинств (пастор) должен быть А) рукоположен епископом (в скандинавской традиции), или другими пасторами, на которых возложена такая обязанность (немецкая традиция) Б) избран пастором той общиной, в которой он будет служить. Однако причины этого понимаются не так, как у католиков и православных. Необходимое условие здесь заключается не в том, чтобы получить поставление от епископа, непрерывной цепочкой рукоположений связанного с апостолами (хотя в скандинавской, точнее говоря, шведско-финской традиции лютеранства такой епископат есть), а в том, чтобы быть призванным на служение Церковью. Точнее говоря, призвание служителей осуществляет Бог (поэтому Меланхтон, в Апологии Аугсбургского исповедания, в Артикуле XIII, "О числе и употреблении Таинств", отмечает, что в таком контексте лютеране не отказываются называть это призвание таинством), но двумя путями - или непосредственно (как Он призвал апостолов), или через Церковь (всех последующих епископов, пресвитеров, и других служителей). Если же человек сам себя объявляет служителем Слова и Таинств, не будучи призван через Церковь, то он не служитель, а самозванец (об этом неоднократно говорил Лютер, например, в Лекциях по Посланию к Галатам, в комментарии на Гал. 1:1). И избрание, и рукоположение обычно требуются именно потому, что одна, отдельно взятая община ещё не составляет всей Церкви. Её голос, выраженный в избрании - не единственное, что важно. Требуется ещё рукоположение епископом, или другим уполномоченным на это служителем, который действует от лица всей Церкви. Поскольку Церковь существует непрерывно с апостольских времен, и с тех времен служители Слова и Таинств рукополагают друг друга, нормально и естественно, что ныне действующие служители продолжают преемственность рукоположений, восходящую к апостолам. Но эта непрерывность - именно сопутствующее обстоятельство, а не то, на чём Церковь стоит и падает. Поэтому в этой сфере возможны довольно широкие вариации. Например, в германской традиции лютеранства первых лютеранских служителей рукополагали не епископы, которых не было, а рукоположенные до Реформации священники, в том числе сам Лютер - но это тоже признается вариантом нормы, и никогда не препятствовало причастному общению лютеран германской традиции с лютеранами шведско-финской традиции, у которых исторический епископат сохранился. С течением времени некоторые лютеранские Церкви германской традиции сочли полезным восстановить у себя исторический епископат, получив рукоположение у шведов, финнов, или в основанных ими Церквах. Другие же лютеранские Церкви германской традиции не стали этого делать, так и живут без исторического епископата, и являются столь же полноценной и полноправной частью своих объединений, будь-то Всемирная лютеранская федерация, или Международный лютеранский совет. 4. Так я и не утверждал, что на Вселенских соборах решения принимались с бухты-барахты . Немалое количество этих решений были вполне обоснованными, а разве могло так быть, если бы участники Соборов не опирались на реальные (а не фиктивные, автоматически прилагающиеся к должности) свидетельства Св. Духа? Я говорю только о том, что решения Собора не являются истинными априори, истинными просто в силу того, что так решил Собор. Истинность каждого решения должна демонстрироваться и обосновываться отдельно.

О! Это смотря какое насилие (в первом случае). Если реципиент еще может чем-то ответить - значит, это еще так себе насилие :-). По второканоническим книгам - если угодно, можно создать отдельную ветку для дискуссии. Не понимаю, почему этот вопрос встаёт. Такого насилия, на которое вообще ничем нельзя ответить, в истории ещё не было. Правда, ответ приходит не сразу, не всегда от непосредственных реципиентов, не всегда непосредственным исполнителям, и т.п. По поводу второканонических книг - на Ваше усмотрение. А вопрос об основаниях, на которых мы приходим к тем или иным религиозным убеждениям, важен как раз потому, что если одна сторона считает, что она заведомо обладает истиной, а другая сторона заведомо заблуждается, ни о каком диалоге между ними, кроме основанного на насилии, не может быть и речи. Самое лучшее, что здесь может быть - холодный мир, соблюдаемый при таком соотношении сил, когда ни одна из сторон не имеет возможности воевать и победить.

1. Значит, для практических целей христианского богословия неважно, были ли правы ариане, несториане или католики, 2. а из халкидонской формулировки недопустимо делать догму? извините, но "един Отцом" можно понять как угодно. Божественность Иисуса из текстов однозначно не выводится, а значит, является делом христианской совести. По-Вашему. Принимай Иисуса как Господа - и достаточно, а о Его божественности в Писании ничего конкретного нет. Видевший Иисуса в каком-то смысле видел Отца, но не более того. По поводу ариан не скажу - не знаком с арианским богословием (иеговистов не предлагать, я про тех, настоящих, древних ариан говорю), а между несторианской и халкидонской христологией разница и действительно исчезающе мала. По этому поводу в 1990-е годы была даже совместная декларация Римской католической Церкви и Ассирийской Церкви Востока Там констатируется, что христологических различий между Церквами по существу нет, что в прошлом христологические споры между сторонами были основаны, в большой степени, на недоразумениях. А всё, что нам нужно знать о божественности Иисуса, в Писании содержится. Например, в прологе Иоанна (Ин. 1:1-14).

Отчего же? Неопровержимый аргумент и двуручный топор имеют между собою то общее, что их употребление не предполагает для противной стороны возможности "остаться при своих". Вот и кардинал Ньюмен пишет (не будучи еще ни кардиналом, ни вообще католиком): "it is as absurd to argue men, as to torture them, into believing" ("заставить человека верить аргументами - столь же абсурдно, сколь пытками"). В Эта тема достойна отдельной ветки на форуме, но, видимо, поскольку нигде в Библии не содержится никаких указаний на состав ее канона, мы можем судить о нем по тому, какие книги считали боговдохновенными первые поколения христиан - и раз апостолы цитируют без разбора и прото-, и второканонические тексты, то имеет смысл заключить, что они не делали различия между первыми и вторыми. И то, и другое; собственно, я не вижу принципиальной разницы между тем, чтобы допустить, к примеру, что таинство елеопомазания не установлено Христом - и тем, что Творец сошел на землю в виде пастуха с синим лицом. То есть теоретически я могу допустить что угодно, в рамках некой игры ума - но есть ли смысл строить какие-то рассуждения на предпосылках, которые заведомо неверны? 1. Напротив, насилие оставляет возможность ответить на него насилием же (и ответное насилие, в этом случае, вполне оправданно). Неопровержимый аргумент, по определению, не дает возможности ответить на него другим аргументом (иначе он не является неопровержимым). Но, при этом, аргументы, будь-то опровержимые или неопровержимые, не нарушают свободу человека следовать тому, к чему его призывает его собственный разум и собственная совесть, а насилие - если не нарушает (во многих случаях можно избрать мученичество), то, как минимум, очень сильно затрудняет пользование этой свободой. 2. Подозреваю, что включение второканонических книг в канон Писания не было единодушным мнением ранней Церкви. В противном случае, они были бы (например) вот в этом списке . 3. Весь вопрос в том, откуда следует, что идеи баптистов или кришнаитов "заведомо" неверны. То есть, с тем, что они неверны, я согласен. Но вопрос не о самом выводе (учение X верно, а учение Z ошибочно), а о тех основаниях, которые позволяют к этому выводу придти.

Давайте будем честными - никакое учение о Троице из текстов НЗ не выводится. О Святом Духе есть несколько расплывчатых фраз, которые можно понимать вообще как угодно. О Сыне - неконкретно и противоречиво. И уж конечно, никакого "неслитно, неизменно, нераздельно, нерзалучно" в Писании и близко нет. Это в чистейшем виде Предание. Не понимаю, как протестант может считать это учение обязательным. Кстати, а как относятся протестанты к факту позднейших вставок в Писание? Вот выяснилось, что "трое свидетельствуют на небе" - вставка. Но так ведь что угодно может оказаться вставкой. Любой фрагмент, свидетельствующий в пользу божественности Иисуса, может оказаться вставкой. После этого честный протестант должен будет сменить религию? 1. В Новом Завете вполне ясно указано, что Иисус един с Отцом, так что видящий Иисуса - видит Отца. Там вполне ясно указано, что Св.Дух, исходя от Бога, будет присутствовать с учениками, напоминать им то, что Иисус говорил, и свидетельствовать о Нём (Евангелие от Иоанна, главы 14-15). Для всех практических целей христианского благочестия этого более чем достаточно. 2. Что касается халкидонской формулировки, то она, естественно, в Библии не содержится. Тем не менее, она ценна, как наилучший из возможных философских комментариев к извлекаемому из Писания учению об Иисусе, как воплощенном Логосе. 3. Что касается "вставок". Дело не в изолированных "вставках". Если уж переводить вопрос в плоскость критики текста, то вопрос надо ставить иначе - до какой степени вообще свидетельства Писаний достоверны? Как Вы знаете, по этим вопросам существует огромная научная литература. На этом же форуме, рассуждая с одним атеистом, я уже об этом вопросе немного писал. Если кратко - большую часть фрагментов Евангелий у нас нет возможности ни отвергать, ни принимать со стопроцентной уверенностью. Там могут быть разнообразные искажения, причем не только в передаче самих слов, но и (что гораздо легче сделать, и сложнее выявить) в определении контекста - изменив контекст тех или иных слов и действий, можно серьезно исказить их смысл. Но в чём сомневаться нет серьезных оснований - это в основных вехах биографии Иисуса, и в основных мотивах его поведения и проповедей. Нет оснований сомневаться, что Он был крещён Иоанном Крестителем, что Он проповедовал наступление Царства Божьего, что Он исцелял больных, занимался экзорцизмами, прощал грехи, ел и пил с грешниками, совершил некую акцию в Храме, был арестован, распят, и что затем ученики видели Его воскресшим. Те рассказы о его действиях, проповеди, притчи, которые согласуются с этой общей канвой, тоже можно считать весьма достоверными. Лично мне всего этого вполне хватает, чтобы считать этого Человека воплощенным Словом Бога. P.S. При этом текстология может сомневаться в том, действительно ли определенный фрагмент изначально находился на том месте, где находится сейчас. Так, например, вызывает сомнения, что фрагмент Ин.8:3-11 изначально был частью этого Евангелия - во многих рукописях его нет. Но это не означает, что такого события не было. С общим направлением и смыслом деятельности Иисуса оно вполне согласуется. Значит, оно могло быть, и рассказ о нём вполне может быть подлинным; просто он сохранялся в других преданиях, до тех пор, пока кто-то не включил его в часть рукописей Евангелия от Иоанна.

...объединенных законной иерархией и таинствами. Нет, в самом деле, Вы ведь признаете, что Церковь должна иметь видимое проявление, а в видимой Церкви есть иерархия (епископат), причем даже в неопротестантских деноминациях (понятно, что среди всего множества конфессий может быть только она истинная Церковь, но поскольку мы сейчас обсуждаем другой вопрос, я на этом внимание не акцентирую). . Я думаю, это следует из следующего. Хотя Св. Дух в той или иной мере наставляет в истине каждого христианина-члена Церкви, но раз власть в Церкви, по Божественному праву (такой вывод можно сделать из Писания), принадлежит епископам, а у христианина есть обязанность им повиноваться (ср. Евр 13:17), то епископат должен особым обрахом быть водимым Святым Духом, т.е. именно епископы должны составлять некий орган, способный безошибочно определить истинное учение, выявить заблуждение и т.п. Очевидно, что один епископ сам по себе безошибочностью не обладает, а потому вполне разумно, что епископы, по примеру апостолов, съезжаются на соборы, и также очевидно, что наибольшим авторитетом будет обладать собор всех (по возможности) епископов, т.е. вселенский 1. Вот как раз с тем, что один из сущностно необходимых признаков Церкви - быть соединенным вокруг "законной иерархии", я и не согласен (и, в данном случае, я выражаю не только свое личное несогласие, но общий подход всех протестантских конфессий). Конечно, у Церкви есть служители, специально поставленные на то, чтобы проповедовать Слово и отправлять Таинства. Можно признать, что исторически эти служения развились из упоминаемых в Новом Завете служений пресвитеров/епископов и диаконов, в то время как некоторые другие служения, в том числе апостолов и пророков, в новозаветную эпоху рассматривавшиеся как более важные, по сравнению с пресвитерским/епископским, со временем прекратились. И, естественно, постольку, поскольку эти служители правильно исполняют свои обязанности, они достойны всяческого уважения и (в пределах их полномочий) послушания. Однако это совершенно не означает, что сами служители являются судьями в своем деле - что только они сами могут оценивать, правильно они учат, или неправильно. Все верные причастны, в той или иной степени, Св.Духу, и поэтому могут, и даже обязаны сами оценивать проповедников, и с точки зрения их личных качеств, и с точки зрения соответствия истине их учения (например, ср. 1 Ин. 2:18-29, и 4:1-3). Вторя апостолу Иоанну, оценивать апостолов и пророков призывают и авторы Дидахе (см. Дидахе, главы 11-12). Но, коль скоро это относится даже к апостолам и пророкам, то тем более и к епископам и диаконам, которых избирает сама община, и которые выполняют служение апостолов и пророков в отсутствие последних (см. Дидахе, глава 15). Разумеется, если бы Церковь становилась Церковью, только собираясь вокруг определенных иерархов, эти иерархи не могли бы сами быть подсудны тем, кто вокруг них собирается. Но Церковь собирается не вокруг них, а вокруг Иисуса Христа, присутствующего среди нас благодаря записанному и сохраненному для нас слову, и благодаря таинствам, которые Он установил. А уже собравшись, она избирает себе служителей, проверяет их и оценивает по тем или иным критериям. Соответственно, у служителей (ни у отдельно взятых индивидов, ни у всех служителей, как у коллектива) нет никакой безошибочности. 2. Это, кстати, объясняет, почему среди протестантов широко распространено убеждение, что возможна ситуация, при которой верные Христа, в реальности составляющие одну и ту же Церковь, могут находиться в разных церковных организациях, в разных деноминациях, в разных конфессиях. Если Церковь создается вокруг определенной иерархии, то всё однозначно - или ты находишься под властью этой иерархии, или нет. Если нет, то будь ты хоть трижды благочестив, твоя связь с Христом, как минимум, ущербна (а может быть, и вовсе отсутствует). Но если Церковь - это все, слушающие слово Христа и следующие за Ним, то, в какой именно церковной организации ты при этом находишься - вопрос второстепенный. Писание остается Писанием, а Христос Христом, вне зависимости от того, читает ли о Христе католик, православный, реформат, лютеранин, баптист или квакер. Конечно, лучше находиться в конфессии с правильным богословием и здоровыми литургическими традициями, поскольку искаженное богословие и богослужение могут сбить человека с пути - но именно что "могут". То есть, могут и не сбить - разные люди воспринимают одни и те же учения по-разному; например, бывает так, что человек из ложной посылки делает объективно правильный вывод, потому что сам, в процессе своих рассуждений, допускает ошибки . А в чужую душу не заглянешь, и как кто на самом деле воспринимает и переживает богословские тонкости, характерные для его конфессии, никто извне знать не может. Такой подход не снимает с человека обязанности состоять в той конфессии, учение которой он считает (наиболее) правильным, и не отменяет межконфессиональной полемики - естественно, что следует всемерно распространять правильное богословие (своей конфессии), и опровергать богословские ошибки (других конфессий). Но этот подход освобождает нас от необходимости считать, что человек другой конфессии априори не христианин (или недохристианин), просто в силу принадлежности к другой конфессии. 3. Что касается Новой Женевской учебной Библии, то, хотя составители этого комментария, несомненно, уважаемые люди, в данном случае я по-прежнему не вижу, каким образом высказанное ими мнение выводится из библейского текста. То, что участники Иерусалимского собора (как минимум, часть участников) неоднократно исполнялись Св.Духа (что подтверждают приводимые авторами комментария цитаты) , и действовали под Его водительством - несомненно. Но в данном случае обсуждается не этот вопрос, а более частный - на чём конкретно основывалось принятое ими решение?

Однако же косвенно Христос обещал Своей Церкви безошибочность, когда сказал ученикам, что Святой Дух будет наставлять их "на всякую истину" (Ин 16:13). Более того, безошибочности Церкви требует здравый смысл: если Христос основал Церковь для спасения людей, то, впав в заблуждение, она просто уже не сможет выполнять свою функцию, а это означало бы, что врата ада одолели Церковь вопреки Мф 16:18. Не совсем понял, почему. Принцип согласия отцов основан на тезисе о том, что истинным учением является то, во что верили все, всегда и повсюду, поэтому важно мнение отцов разных периодов. Но понятно, что ели мы хотим установить consensus patrum по вопросу, вызвавшему раскол, то надо брать отцов дорасколького периода. Почему же? За века споров с католиками православные научились согласовывать взгляды всех этих отцов, записывая филиоквистов первого тысячелетия в антифилиоквисты (если Вы имели в виду вопрос о Filioque). P.S. Вашу позицию я бы назвал умеренным христианским агностицизмом. Как правильно интерпретировать Писание мы-де наверняка не знаем, внешнего авторитета нет, а Предание вроде как и можно было бы принять как источник Божественного откровения, но другого критерия апостольского происхождения его содержания кроме Библии у нас нет, поэтому Sola Scriptura. С Вашего позволения, начну ответ с частных моментов. Итак: 1) я не имел в виду вопрос о Filioque. Я имел в виду, что в IV веке был момент, когда среди епископов преобладали ариане, в VII веке - монофелиты, в XV веке (говорю, естественно, о епископах византийского православия) - сторонники унии с Римом. То есть, я говорил именно о том, что большинство современников у православных не всегда считается правым, но что требуется "мнение отцов разных периодов". 2) когда я говорил, что критерий "согласия отцов" начинает пробуксовывать в том случае, когда нужно решить какие-то разногласия, я имел в виду именно ту формулу св. Викентия Леринского, на которую Вы ссылаетесь. Если есть некое мнение, которого придерживаются все, всегда, и повсюду, то по его поводу и не требуется никаких дополнительных решений. Решения требуются в том случае, если есть разногласия, а единодушия нет. И вот тогда и возникают бесконечные вопросы - кого считать Отцом, а кого просто церковным писателем? Как считать их "голоса"? По принципу "один человек - один голос", или ранжируя их по авторитету? Если первое, то это приведет к игнорированию реальных различий между Отцами, игнорированию их неодинаковой значимости для Церкви. Если последнее, то как именно ранжировать, и в каких "пропорциях" соотносить. Грубо говоря, сколько (и чьих именно) суждений нужно, чтобы "перевесить", допустим, суждение св. Аврелия Августина по какому-нибудь спорному вопросу? Далее, какое именно большинство Отцов требуется, чтобы свидетельствовать о наличии "согласия" по определенному вопросу? Простое? Квалифицированное? Ещё какое-то? Далее, поскольку покойные Отцы уже не высказываются непосредственно, нам придется, чтобы получить их суждение по вопросам, интересующим нас сегодня, интерпретировать те мнения, которые они высказывали по каким-то другим (пусть даже аналогичным) вопросам, обсуждавшимся при их жизни. Кто это будет интерпретировать, и как? А что, если окажется, что участники спора по-разному интерпретируют и самих покойных Отцов (очень вероятная ситуация)? В общем, с такой процедурой никакой по-настоящему спорный вопрос решить не удастся. Осмелюсь предположить, что византийское Православие (называю его византийским, чтобы отличить от "ориентального православия", т.е., миафизитской семьи Церквей - коптов, эфиопов, сирийцев, армян, малабарцев) не рассыпалось на тысячу кусочков до сих пор только потому, что и в Византии, и в последующий период своего существования всегда находилось в тесном (далеко не всегда приятном) партнерстве с теми или иными государственными властями, которые, в определенный момент, вмешивались и произвольно определяли "победителя" во внутрицерковных спорах. Те православные, которые живут в противостоянии с государством, и не подчиняются его решениям (например, греческие старостильники), раскалываются очень часто. 3) Теперь о главном вопросе. Да, Иисус обещал ученикам, что Св. Дух будет с ними, и будет открывать им истину. Отсюда следует, что любой христианин, любой, кто возлагает своё упование на Бога, кто доверяет Христу, как своему Спасителю, может быть уверен, что Св. Дух открывает ему истину, необходимую для спасения - в тех пределах, в каких это необходимо в данный момент и данному человеку. Именно "открывает", а не "откроет в будущем" - если есть упование на Бога, значит, Св.Дух уже действует. Для этого Св.Дух использует разные средства, то одни, то другие, по-разному их комбинируя. Прежде всего, это Писание (точнее говоря, слышание и чтение этими людьми Писания), но также и совет других людей, и самый разнообразный жизненный опыт, и т.п. Церковь - это сообщество всех тех, кому Св.Дух открывает истину (в указанном выше смысле). Таким образом, вполне можно сказать, что Церковь безошибочна. Но следует ли из этого, что в Церкви есть какой-то орган (не важно, коллективный или единоличный, собирающийся в реальном времени-пространстве, или виртуальный, как "согласие Отцов"), наделенный безошибочностью в любом вопросе, который этому органу заблагорассудится решить? Следует ли из этого, что в Церкви есть такой орган, членам которого обещано, что их официальные, правильно оформленные решения всегда будут выражениями воли Св.Духа, принципиально важными для спасения абсолютно всех людей ? Я думаю, что такого рода "обетования" можно из Писания вывести только с помощью интерпретации, ставящей дело с ног на голову. Приведу пример такой интерпретации: в 15 главе Деяний апостолов мы читаем о том, как собор в Иерусалиме решал вопрос об условиях принятия язычников в Церковь. После долгих и бесплодных споров слово взял апостол Пётр, и рассказал, каким образом Св.Дух призвал его проповедовать язычникам, и, во время его проповеди, Сам на этих язычников сошел (то есть, о событиях, изложенных в 10 главе). Затем Павел и Варнава рассказали, как их Св.Дух призвал проповедовать язычникам, и содействовал им в этой проповеди (то есть, о том, что описано в главах 13-14). Принимая свидетельство Петра, Павла и Варнавы, и ссылаясь на него, Собор, по предложению Иакова, решает, что-де "угодно Святому Духу и нам" не возлагать на язычников бремени, сверх необходимого (Деян., 15:28). Иными словами, Собор ссылается на (произошедшее до него) явление Св.Духа, и, естественно, выражает свое согласие с тем, к чему Св.Дух призвал независимо и до Собора. Но Соборы IV века и последующих веков формулу "угодно Св.Духу и нам" перевернули с ног на голову. Теперь считается, что именно решение Собора и есть выражение воли Святого Духа. Гарантией этого служит то, что это решение Собора. Таким образом, теперь эта формула означает уже не "есть свидетельства, что Св.Духу угодно то-то и то-то, а значит, это угодно и нам, послушным Святому Духу", но "нам угодно то-то и то-то, значит, это угодно и Св.Духу, поскольку наши решения есть выражение Его воли".

Но ведь православные и католики также рассматривают как ошибку все противоречащее Писанию, не так ли? Однако из этого не следует, что Предание является менее авторитетным источником Божественного откровения. Но кто поручится за аутентичность какой-либо традиции, прямо не отраженной в Библии? И тут встает вопрос об авторитете Церкви. Как-то еще один наш преподаватель поделился с нами опытом общения с баптистами и некоторыми сектантами неопростестантского толка, в частности в вопросе отношения к Преданию. Он разъясняет им этот вопрос так: для нас, православных, как и для вас Библия является незыблемым авторитетом и мерилом истины, а Предание - это по своей сути толкование Библии, ведь вы и сами, очевидно, ее как-то толкуете, не удовлетворяясь одним лишь прочтением или заучиванием текста. Но как правильно истолковать библейский текст? Вот Вы говорите, что безусловно авторитетно только то учение, которое содержится в Библии или несомненно из нее выводится. А догмат о Троице относится к таким доктринам? Ведь унитарий или свидетель Иеговы ответит однозначно: нет, не относится. Это, конечно, не означает невозможность ведения с ними дискуссии на основании только Писания, но так или иначе встает проблема, чем руководствоваться при истолковании Писания. Опять же соглашусь, что в ряде случаев Писание объясняет само себя, на что указывали основоположники Реформации, и метод сличения параллельных мест порой достаточно эффективен, но ведь он далеко не универсален. Что касается Троицы, то, конечно, в Писании нет самого этого термина. Тем не менее, там говорится и об Отце, и о Сыне, и о Св. Духе. Как понимать эти слова, конечно, уже вопрос интерпретации, и придти к единому мнению здесь очень сложно. Однако споры, возможные здесь - это именно споры о том, как понимать Троицу, как истолковывать учение о Троице, но не о том, принимать Троицу или отвергать. И, безусловно, споры по поводу Троицы - это только один из примеров, один из множества споров, вызываемых Писанием. То, что Писание нуждается в истолковании - очевидно. Столь же очевидно, что это истолкование вызывает разногласия. Восприятие текста (любого) - это не запись каких-то знаков на чистую доску человеческого сознания, а диалог, в котором человек выступает достаточно активной стороной. Читая, человек на что-то обращает внимание, на что-то нет, где-то задает вопросы, что-то не понимает и пробует себе разъяснить (или требует разъяснения от других), а что-то воспринимает по умолчанию, как фон, как самоочевидные вещи. При этом разные люди, конечно же, видят в Библии разное. Иначе и быть не может. Библия написана человеческими словами, на человеческих языках; понимать эти слова мы можем только потому, что приступая к чтению, уже знаем их (если не все, то значительную часть) из других, небиблейских контекстов. За счёт того, что нам понятен смысл многих библейских слов, фраз, выражений, мы можем понять, о чём в соответствующих библейских книгах идет речь, и, отталкиваясь от этого понимания, уяснить значение понятий, которые нам в других контекстах не встречаются. Мы знаем, кто такие мужья и жены, родители и дети, правители и подвластные, болезнь, смерть, горе, любовь, радость, вино и вода, богатство и бедность. Мы знаем (даже если, в отличие от жителей Галилеи и Иудеи I века, лично не видели) об овцах и пастухах, о сеятелях и зернах, и т.д., и т.п. Отталкиваясь от этого понимания, мы можем понять, что имеется в виду, когда Бог называется Отцом, когда говорится, что Бог есть любовь, когда Царство Божие уподобляется зерну, когда Иисус называет Себя Добрым пастырем, и т.д., и т.п. При этом наше понимание великого множества вещей, происшествий, отношений, о которых говорится в Библии, неизбежно зависит от социальных и исторических условий, от культуры, в которой мы живем, от наших знаний об окружающем мире, от личного жизненного (в том числе духовного) опыта и ценностных установок. Люди, у которых эти аспекты (или даже только два последних - ведь, как мы знаем, спорили об истолкованиях, раскалывались, и предавали друг друга анафеме люди одного и того же времени, одной и той же культуры) различаются, будут задавать Библии разные вопросы, по-разному расставлять в ней акценты. Их суждения о том, что в Библии несомненно, очевидно, и должно служить основой для понимания других текстов Писания, а что, напротив, является неоднозначным, смутным, нуждающимся в истолковании - тоже будут различаться. Что с этим делать? В конечном счёте, есть только два варианта. Один вариант заключается в том, чтобы признать - различные понимания неизбежны. Пусть каждый человек просит Св.Духа о помощи в понимании Писания, честно обдумывает аргументы своих оппонентов, и, в конечном итоге, следует тому пониманию Писания, к которому его/её принуждает собственная совесть и собственный разум. Различия с другими людьми могут оказаться такого рода, что не будут вам препятствовать находиться в одной церковной общине. Могут они оказаться и такими, что будут этому препятствовать - например, если вы пришли к принципиально различным представлениям о том, как эта община должна быть устроена. В последнем случае, разделение неизбежно. Но и разделяясь, не пытайтесь утверждать, что вы - за Бога, а ваши оппоненты - против него, что вы в Церкви, а они - за церковной оградой. Не проклинайте друг друга, и, поскольку возможно, сохраняйте друг с другом общение. Второй вариант (тот, которому в реальности следовало подавляющее большинство церковных организаций в течение последних двух тысяч лет) - заявить, что существует некий внешний авторитет, который обладает возможностью и правом провозглашать единственно верную интерпретацию. Но при этом всякий раз возникает проблема - такой авторитет не имеет никакой опоры, кроме самого себя. Сам о себе свидетельствует, сам себя подтверждает. Например, чем подтверждается примат Римских пап? Церковным преданием. Но откуда следует, что это предание должно быть авторитетным для всех христиан? Оттуда, что оно само об этом утверждает, и ниоткуда больше. Если мне будет позволено, остановлюсь на этом чуть более подробно. Самая ранняя его презентация, в минимально определенной форме, насколько я знаю, находится у Иринея Лионского, в начале третьей книги "Обличения и опровержения лжеименного знания" (то есть, уже в конце II века, более чем через сто пятьдесят лет после земной жизни Христа). Контекст там, как Вы помните, такой: учение апостолов изложено в Писании. Но, поскольку гностики ставят под сомнение аутентичность Писания, Ириней подтверждает эту аутентичность, заявляя что одно и то же учение непрерывно, со времен апостолов хранится в христианских общинах их преемниками - епископами. Наиболее важным (но не единственным - он ссылается также на своего учителя Поликарпа, и на Церковь в Эфесе, получивших учение лично от апостола Иоанна), таким, с которым должны сообразовываться прочие общины, является свидетельство "величайшей, древнейшей и всем известной" Римской Церкви. Авторитет этой Церкви основывается на том, что она была основана самими апостолами Петром и Павлом, и может назвать всех своих епископов от времени первоверховных апостолов до времени Иринея. Тем самым, она гарантирует, что учит тому же самому, чему учили Пётр и Павел. Здесь обращают на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, наличие непрерывной линии преемственности гарантирует только то, что непрерывно существует определенная община, но отнюдь не то, что в учение основателей не будут вноситься изменения. Как проверить, действительно ли римский епископ следует учению Петра и Павла? Только сверяя его слова с текстами самих Петра и Павла; По-другому не получится. Во-вторых, текст Иринея с очевидностью свидетельствует, что в этот момент в Церкви ещё не было учения о том, что апостол Петр занимал положение единоличного главы всех христиан, и что он назначил римских епископов своими преемниками в этом качестве. Если бы это учение уже существовало, если бы существовали свидетельства, что Петр явным образом назначил римских епископов хранителями христианской веры во всей Церкви, то Ириней прямо на это учение, на эти свидетельства и ссылался бы. Однако Ириней, как мы видим, не прибегает к таким, более убедительным аргументам, а довольствуется косвенными (то есть, более слабыми) аргументами: рассказывает об основании римской христианской общины апостолами Петром и Павлом (по тексту Иринея выходит, что два апостола по отношению к римской общине находятся в одинаковом положении - оба являются основателями и устроителями), и о том, что община с тех пор существует непрерывно. Засвидетельствованный Иринеем авторитет римской общины и её епископов, основанный на том обстоятельстве, что ее учредили апостолы, и что с тех пор она непрерывно существовала - вещь вполне понятная, по-человечески естественная. Столь же понятно (исходя из вполне земной логики развития социальных институтов), что с течением времени этот авторитет возрастал, и, в конечном итоге, принял ту форму, которую учение о папстве имеет сейчас. Но, повторюсь, исторически сложившийся авторитет - это одно, а безошибочность - совершенно другое. Исторически можно подтвердить только древность папства, но никак не то, что оно неизменно хранит Предание апостолов. Собственно, именно поэтому нашим братьям католикам и приходится ссылаться на то, что безошибочность, дескать, обеспечивает Св.Дух. Но кто удостоверит, что это действительно так? Эта претензия РКЦ подтверждена только заявлениями иерархов самой РКЦ. При этом я совершенно согласен с католиками, что если в Церкви вообще нужен внешний авторитет, имеющий право решать, какая интерпретация веры верна, а какая нет, то необходимо и Папство. Власть Пап - это произвольно введенный, но хотя бы логичный и работающий механизм. У православных, к сожалению, нет и этого. С одной стороны, утверждается, что такой властью обладают Вселенские соборы. Но история Церкви не оставляет православным другого выбора, кроме как утверждать, что не всякий Собор, претендовавший быть Вселенским, и даже соответствующий по формальным признакам, был истинным Собором. Дескать, если учения Собора прошли последующую "рецепцию" Церковью, значит, это был настоящий Собор, а если не прошли - то нет. Таким образом, Собор оказывается не высшей властью, а только уполномоченным органом Церкви. Но кто же тогда может от имени Церкви говорить? Кто имеет право производить или не производить рецепцию? "Согласие Отцов"? Но, в случае любых разногласий (то есть, именно в тех случаях, когда он нужен) этот критерий начинает буксовать. Всегда ли право большинство? Если речь идет о большинстве авторитетов одного времени, то православным должно быть ясно, что они могут быть неправы - иначе под вопросом окажется и православная позиция Афанасия в IV веке, и Максима Исповедника в VII, и Марка Эфесского в XV. Значит, речь идет о большинстве Отцов, существовавших за всю историю Церкви? Но подсчет их голосов зависит от того, кого мы считаем (среди известных нам христианских авторов и учителей) Отцами, а кого нет, от того, насколько верно мы угадываем позицию умерших Отцов по поводу сегодняшней ситуации и сегодняшнего спора, и от предположения, что мы знаем всех, когда-либо бывших, Отцов - то есть, от целого ряда произвольных допущений. Конечно, можно установить список Отцов решением какого-то церковного органа (это сделал, если я не ошибаюсь, пятый Вселенский Собор) - и вновь столкнуться с вопросом об авторитетности самого этого органа. У протестантских фундаменталистов механизм, выполняющий функцию внешнего авторитета, ещё хуже (хотя проще), чем у православных - провозглашается безошибочность Писания, а за несомненный голос Писания по умолчанию принимается интерпретация, которую дают учителя и руководители соответствующей деноминации. Итак, любой внешний авторитет, претендующий на безошибочное истолкование Писания, есть фикция. Поэтому (ИМХО) наиболее осмысленная и правильная позиция состоит в том, чтобы честно это признать.

Что касается папской безошибочности, и вообще папского примата, то из приводимых Вами слов (и/или из Лк. 22:32) она никак не выводится. Это учение Римской католической Церкви подразумевает, что верны следующие утверждения: 1) Апостол Петр был ближайшим и наиболее авторитетным учеником Иисуса. 2) Апостол Пётр был не просто наиболее авторитетным учеником, но и формальным главой христианской общины после вознесения Иисуса 3) Апостолу Петру было дано обетование, что его суждения по вопросам веры и нравственности будут безошибочны 4) Апостол Пётр, оставаясь главой всех христиан, стал предстоятелем общины христиан в Риме. 5) Апостол Пётр передал свои функции главы всех христиан своим преемникам на посту римского епископа. 6) Вместе с функцией главы всех христиан, римские епископы стали и наследниками обетования о безошибочности. Из этих шести утверждений Писанием безусловно подтверждается только одно - первое. Что касается второго, то в Писании есть весомые аргументы как в пользу этого утверждения, так и против него. Наконец, утверждения с третьего по шестое вообще никакого обоснования в Писании не имеют.

Конечно, сразу хочется спросить: а сам принцип Sola Scriptura, как общеобязательный для лютеран и, по всей видимости, могущий именоваться догматом, основан на Писании? Разумеется, напрямую этот догмат в самом Писании не содержится (часто ссылаются на 2 Тим. 3:16, но зря - во-первых, очевидно, что представления апостола о составе канона Писания несколько отличались от наших, во-вторых, здесь нет собственно Sola). Но тут дело не в том, где этот догмат содержится, а где нет, а в том, что это лучшая из имеющихся альтернатив. Книги ВЗ христианами просто получены в наследство. Что касается книг НЗ, то они представляют собой самое раннее, самое аутентичное из имеющихся свидетельств о Христе и о вере апостолов. Следовательно, любые другие свидетельства, учения, исповедания, каноны, и пр., должны проверяться Писанием. То, что не содержится в этих ранних и аутентичных свидетельствах, или не выводится из них несомненным образом, остается на уровне одного из возможных мнений, а то в церковных традициях, что им противоречит, и вовсе рассматривается, как ошибка.

Ну да, вот это и есть то самое "упорное сомнение", которое включено в понятие ереси. 1. Разумеется, использование неопровержимых аргументов - это не насилие. Такое использование слова "насилие" лишает его какого-либо определенного смысла вообще. При этом (раз уж к слову пришлось) не могу не спросить: почему наличие евангельских ссылок (и, добавлю, достаточно прозрачных аллюзий, вроде Мф. 22:21) на "второканонические книги" - это аргумент против протестантов? Разве протестанты когда-либо отрицали, что, по крайней мере, значительная часть этой литературы весьма поучительна, благочестива, полезна "для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности" (что, однако, ещё не делает её частью библейского канона)? 2. Не совсем понял Вашу мысль. Что именно является "упорным сомнением" в моих словах, которые Вы цитируете? То, что я теоретически (то есть, в порядке дискуссии и в контексте отношения к оппонентам) допускаю возможность, что я ошибаюсь, а, допустим, Вы правы? Или что я теоретически допускаю возможность, что заблуждаемся мы оба, а правы, допустим, баптисты, а то и вовсе не христиане, а какие-нибудь кришнаиты?

Разумеется, никто не должен признавать равную ценность своего опыта, и опыта каких-то других людей, приводящим к существенно другим выводам. Это просто невозможно, и требовать этого было бы абсурдно. Речь идёт о другом - если угодно, о специфике религиозного опыта. Тот "опыт", о котором мы обычно говорим, что в житейской практике, что в науке - это опыт действия; другими словами, опыт, существующий в контексте человеческой деятельности. Опыт, о котором мы способны говорить, который мы можем обсуждать друг с другом - это не некий "первичный материал" органов чувств, а определенные состояния, "положения вещей" (речь идет о "положениях вещей" как в физической природе, так и в чисто умозрительной сфере), которые мы способны выделять из потока восприятий, как-то фиксировать, и, за счёт этого, отличать одно положение вещей от другого. Не умея их выделять и различать, мы не могли бы о них и говорить. А различение - это уже некоторая деятельность, хотя в большинстве случаев чисто умозрительная. Из того, что опыт есть категория деятельности, вытекают принятые у нас, у людей, способы проверки суждений. Если я утверждаю, что некоторое положение вещей связано с другим положением вещей таким-то и таким-то образом, значит, этот опыт был мной выявлен и зафиксирован с помощью каких-то действий. Значит, эти действия, в принципе, можно повторить. Раз я об этих действиях могу рассказать, значит, их повторить, и проверить мой опыт могут и другие люди. На этом основана экспериментальная проверка. Помимо экспериментальной проверки, мы также можем применять к опыту, данному в человеческой деятельности, логику и математику. Допустим, некое положение вещей мной зафиксировано и обозначено, как A, а другое, отличное от него - зафиксировано и обозначено, как B. Если я, после этого, начну утверждать, что, хотя я не меняю исходные обозначения, положение вещей A не отличается от положения вещей B, моя речь, просто напросто, перестанет соотноситься с теми определенными положениями вещей, о которых она, вроде бы, говорит. То есть, она лишится смысла, станет абсурдом, бессмыслицей (если только дополнительные пояснения не выявят, что на самом деле здесь некая метафора, и речь идет не об A и не о B, а о чём-то третьем). Отталкиваясь от этих исходных тождеств, мы можем строить разнообразные системы тавтологий, которыми и являются, в последнем счёте, и логика, и математика. Однако к религиозному опыту всё сказанное выше не применимо. Какими бы эмоциями он ни сопровождался, и вне зависимости от того, связан ли он с какими-то особыми образами, "видениями", и т.д., и т.п., религиозный опыт (по крайней мере, в развитых "мировых" религиях) - это всегда опыт глубочайшей и безусловной зависимости от Бога (опять же вне зависимости от того, какие конкретно слова человек использует, чтобы Бога обозначить), опыт смирения, опыт слушания. Можно сказать, что это опыт претерпевания, а не опыт действия. Никаких человеческих действий, которые можно было бы воспроизводить, производя определенный результат, в этом опыте нет. Бог - это не "положение вещей", которое человек мог бы выделить из потока восприятий и как-то фиксировать, потому что Он всё объемлет, ничем не ограничен, ни от чего не зависит. Выделять и фиксировать можно только элементы личной истории человека, приводящей его к странной, даже нелепой для наблюдателя-агностика ситуации - когда этот человек умолкает, чтобы дать путь действию неописуемой и неопределимой реальности, именуемой "Бог", на Бога возлагает надежду, Богу молится, и т.п. Иначе говоря, логике и проверке подлежат гипотезы в таких сферах, как социология религии и психология религии. Подлежат логике и могут подвергаться критике на основе фактов (но, конечно, не экспериментальной проверке) различные истории веры. Но вот само объективное содержание веры, несмотря на свою абсолютную внутреннюю достоверность, никакими человеческими действиями проверено быть не может. Таким образом, никакого способа доказать истинность суждения, вытекающего из моего религиозного опыта, не существует (если только речь идет не о доказательстве людям, получившим опыт, сходный с моим). У людей просто нет таких методов. У одних людей один опыт, а у других - другой. Дальше этого мы никуда не продвинемся. При этом речь ни в коем случае не идет о том, чтобы "признавать равноценность" своего опыта и опыта других людей. Оценка чего-либо подразумевает, что предмет, подлежащий оценке, мне дан. Если я сравниваю два предмета, это значит, что оба предмета мне даны. Но опыт другого человека мне не дан, поэтому сравнивать его со своим опытом я не могу. Речь идет не о сравнении разных опытов, а о сравнении людей. Если я признаю, что другой человек, как и я, в силу нашей общей природы, в принципе способен получать религиозный опыт (опыт предстояния Богу, опыт богообщения, и т.п.), значит я должен теоретически допускать возможность, что его опыт верен (а мой нет). При этом никакой практической возможности следовать не своему опыту, а его опыту, у меня нет - ведь его опыт мне всё равно не дан. Поэтому в религиозных вопросах оптимальный способ поведения - следовать тому, что сам считаешь истиной, но другим людям не препятствовать следовать тому, что считают истиной они, чтобы "не оказаться и богопротивниками" (Деян. 5:39).

Насколько я мог заметить, я никого не обзывал. Если мои слова звучат, как обзывательство, я охотно приношу свои глубочайшие извинения. Слова "ересь", "еретики", "еретическое сообщество", и т.п., можно использовать и без всякого оценочного, тем паче эмоционального наполнения. Лично я не испытываю никакой враждебности к католикам, но когда речь заходит об отношениях между конфессиями, бессмысленно делать вид, будто ни решений Тридентского собора, ни Книги согласия не было, или что содержащиеся там (о)суждения кем-то аннулированы. Что касается Предания Церкви и лютеран, мы, кажется, уже обсуждали этот вопрос в другой теме, посвященной специально лютеранам. С лютеранской точки зрения, лютеране от апостольского Предания (в отличие от разнообразных преданий иного происхождения) никогда не отказывались.

Бесспорно, что у католиков, в их личном религиозном опыте, есть основания принимать то, что они принимают. А у христиан других конфессий в их религиозном опыте есть основания это не принимать, а принимать нечто другое. У меня, например, есть основания быть лютеранином А у людей других религий есть основания принимать свои религии. Я не оспариваю достоверности этих оснований - но вряд ли стоит называть их "доказательствами". "Доказательствами" обычно называется нечто общезначимое.

Со всей очевидностью, потому, что я - католик, а не "любой другой" и не экуменист! Зачем бы я стал брать за исходную точку чьи-то чужие догматы? Первое (держаться своего) - несомненно, правильно в отношении католиков, и - субъективно - правильно в отношении "любых других", которые, конечно, не должны признавать возможную ошибочность своих представлений до тех пор, пока эта ошибочность не будет им ясна; второе же совершенно неверно, так как предполагает право заблуждения на существование, что не так. 1. Я имел в виду, что Вы ведь не родились католиком (даже если и были крещены в детстве, всё равно момент сознательного принятия наступает позднее). Значит, до какого-то момента эти догматы тоже были для Вас "чужими". А потом они Вам стали "своими". И, очевидно, в момент этого перехода у Вас были какие-то основания, не сводящиеся к тому, что сама РКЦ говорит об истинности своих догматов; ведь об истинности своих догматов говорят все, и даже не только христиане. Допустим, мусульманская умма тоже уверена в том, что ее догматы истинны. 2. Что значит "право заблуждения на существование"? Права бывают у людей, а не у суждений. Если Вы имеете в виду, что одно и то же суждение не может быть одновременно, в одном и том же отношении, заблуждением и истиной, Вы, разумеется, правы - и дело здесь не в "правах", а в чисто логической невозможности. Но, коль скоро Вы применяете к суждениям термин "право", то следует вспомнить и о такой правовой норме, как презумпция невиновности. Любое суждение "имеет право" считаться истиной, или, по крайней мере, допустимой версией, до тех пор пока не доказано, что оно является заблуждением. А люди имеют право (уже без кавычек) считать свои взгляды истинными (или, по крайней мере, вероятными), до тех пор, пока не доказано, что эти взгляды ошибочны. Говоря короче, Вы рассуждаете так, как будто уже было доказано, что взгляды Римской католической Церкви являются истинными, а любые другие - ошибочными. Но ведь это не так.

Что ж, позиция последовательная. Правда, на мой взгляд совершенно произвольная - если брать за исходную точку догматы, то почему именно католические, а не любые другие? Сами догматы-то ведь тоже должны на чём-то основываться. На Откровении? Но о данном им Откровении кто только не говорил, и в разных конфессиях христианства, и в других религиях. Но одни свидетельства такого рода Вы принимаете, а другие нет. Значит, в конечном счёте, Вы исходите из того, что в Вашем личном религиозном опыте есть какие-то основания, побуждающие Вас доверять одним свидетельствам об Откровении, и отвергать другие. А раз так, почему бы Вам не признать, что у других людей может быть другой религиозный опыт, побуждающий их находить достоверными другие свидетельства об Откровении? И как Вы можете доказать, что Ваш (и Ваших единомышленников) религиозный опыт адекватен реальности, а опыт Ваших оппонентов - нет? Я думаю, Вы этого не можете доказать (как и я не могу доказать, применительно к своим представлениям, и никто не может). А раз так, не остается никакого выхода, кроме как каждому держаться своего, но понимать, что другие люди не обязаны со мной соглашаться, и ждать такого явления Бога, которое разрешит все споры.

Звучит красиво, но такое утверждение предполагает имплицитно, что мы-то истины не знаем и можем оказаться неправы. А это уже противоречит католическому учению о догматической безошибочности Церкви. Так я и не утверждаю, что это соответствует учению о догматической безошибочности Церкви. Я сейчас вообще не об учениях говорю, а о том, при каких условиях возможно взаимное доверие. В свою очередь, восстановление/поддержание взаимного доверия - это минимально возможная цель каких-либо "извинений". Если даже его нет возможности установить, то и во всей этой экуменической дипломатии никакого смысла нет.