ioann22

Да, вероисповедание у них в основном православное. Но само слово "православие" охватывает и ортодоксию, и ортопраксию. Если под словом "православные" иметь ввиду только догматику, то на первых порах у раскольников она в своих существенных чертах почти всегда правильная (ортодоксальная). А если под словом "православные" иметь ввиду конкретное сообщество, то каждое сообщество считает себя "православной конфессией", "каноническим православием", "законным православием". Поэтому, например, старообрядцы хотя и православны в догматике, в теории (держатся ортодоксии), но неправославны на практике, так как расколом нарушают ортопраксию. А правильные обряды не компенсируют грех раскола. Между собой разделившиеся православные обычно спорят о том, кто из них является "каноническим православием", а кто является "неканоническим православием". Так, например, антисергиане и сергиане не столько выясняли догматику друг у друга, сколько выясняли кто из них каноничен (законен), а кто - неканоничен (незаконен). Поэтому появились выражения: "сергианский раскол", "карловацкий раскол". Для перца, конечно, прибавляют обвинения в какой-нибудь ереси. Но первичным в православных спорах является вопрос о каноническом статусе того или иного православного сообщества.

Да что Вы говорите! Где Вы почерпнули учение о том, что Соборы и архиерейские определения (sic!) должны подвергаться суду мирян или священников?

Ну так это очень плохо, что Вам плевать на решения Соборов. Видите ли для спасения это не важно! С такой "апологетикой" Православия Вы бы лучше не позорили православную конфессию. Чем больше пишите, тем больше за голову хватаешься.

Это Вы у кого нахватались таких учений? У священномученика Новосёлова или Лурье?

У православных это решается так: 1) Индивидуально каждый решает для себя сам на основании собственного прочтения святых отцов и доверия своим авторитетам какие иерархи правильно учат, а какие - нет. Но это для шибко умных и независимых от легковерия старцам и от национальных интересов. Таких очень мало. 2) Сверхъественные свидетельства или "знамения" в пользу одной из сторон конфликта (чудеса, старцы с постными лицами, седой боородой и прозорливым прищуром, ораторская харизма пророков нашей с вами современности). Тут, конечно, знамения могут быть и там, и там, но опять же каждый решает сам, что для него будет более убедительно. Таких больше. 3) Политические и национальные интересы. Тут всегда будет количественный перевес.

Да, тут нет заранее установленного критерия что считать 1) догматической ересью, что считать 2) каноническим преступлением и что считать 3) нравственной апостасией. Каждый решает уже сам. Но история и опыт учит тому, что всё равно рискует ошибиться больше тот, кто отделится, чем тот, кто не отделится от Константинополя-Александрии-Антиохии-Иерусалима. Конечно, когда стакливаются с новизной, то думают, что возникла самая настоящая ересь, апостасия и скоро придёт антихрист. Но потом выясняется, что это была не догматическая ересь, а каноническое преступление, либо моральное падение, либо просто психологическое неприятие обновления.

Теоретически все четыре древних патриархата могут впасть в ересь. И тогда (как считают православные) надо спасаться по примеру митр.Марка Евгеника: вообще со всеми прервать общение и поминать только тех архиереев, которые не будут исповедовать такую-то ересь и не будут пребывать в общении с еретиками (даже если сами будут на словах отвергать ересь). О законности или незаконности отделения имеют ввиду следующее: вторая половина 15 правила Двукратного Собора (который собрал Фотий против студитов), которая разрешает отделяться от предстоятеля только в том случае, если провозглашается действительно догматическая (а не каноническая или нравственная) ересь и если эта ересь провозглашается с "непокрытой головой" (как выражаются греки), то есть открыто с кафедры. Старообрядцы, антисергиане, греческие старостильники, антиэкуменисты (ИПЦ-шники), диомидовцы... -- всё они отделились незаконно, так как то, что они назвали "ересью" не является в строгом смысле догматической ересью. Ведь ни новый обряд, ни курс митр.Сергия, ни новый календарь, ни признание инославных Церковью и сомоления с ними (и иногда даже сослужения) не относятся к области догматики, а относятся к области канонов, дисциплины и внешних сношений. А когда при митр.Марке Евгенике четыре главных патриарха подписали унию, то они тем самым согласились с латинскими "ересями", которые действительно относятся к догматической области. Поэтому его отделение от всех этих патриархов (и его строгое завещание не приближаться к его могиле экуменическим патриархам) имело, с точки зрения 15 правила Двукратного Собора, реальное каноническое основание.

Старообрядцы и греческие старостильники однозначно считаются расколом, так как не имеют общения ни с четырьмя древними восточными Патриархами, ни с остальными Поместными Церквами мирового Православия. Даже если у них и правильная догматика (хотя она уже не может быть правильной в области экклесиологии), но вина раскола считается не менее тяжкой, чем вина ереси (по многим причинам). Что касается автокефалистов, то их статус сомнительный или неопределённый. Я бы у них точно не причащался, но не потому, что разделяю какую-то политику, а просто потому, что не хочу рисковать и доверяться новообразованному сообществу с непонятно каким статусом, с неполноценным признанием/непризнанием. Почему в одних случаях РПЦ МП даёт автокефалию, а в других - нет, это всё политические расклады.

Думаю, что на каком-то глубинном уровне у православных присутствует желание удерживаться за четырёх восточных Патриархов. Конечно, оно не всегда присутствует явно, и иной раз затуманивается. Но всё равно существует какая-то подспудная интуиция держаться за этих четырёх Патриархов, как наследников того периода неразделённой Церкви. Вспомним патриарха Никона, который ушедшую далеко в раскол зилотствующую Русь решил с помощью государственной силы вновь плотнее привязывать к тем древним восточным Патриархам, как к камням, основаниям Кафоличности и Вселенскости Церкви (пускай и в некотором ущербном виде, так как четыре Патриарха пребывают без общения с древней и почтеннейшей Римской кафедрой, с основанием всех церквей Божьих). Доказательством служит ещё и история с РПЦЗ. Она понимала, что будет психом-одночкой, если будет держаться одна сама по себе и не будет иметь общения хоть с кем-нибудь из Мирового Православия. И действительно ведь перманентно держалась общения с Иерусалимским Патриархом, а через него и с остальными. Даже когда в 70-е годы РПЦЗ порвала общение с Сербией (из-за матфеитов), то и тогда РПЦЗ не прерывала общение с Иерусалимом. Отсюда видно насколько важно для православных в конечном итоге придерживаться древних Патриархов. Ведь иначе оборвётся связь с Церковью классических святых отцов, с Церковью семи Вселенских Соборов. История показывает, что сообщества, именующие себя "Православной Церковью", но при этом обрывающие общение с четыремя древними Патриархами, в конце концов деградируют в секту. А секте, в свою очередь, придётся компенсировать свою ощутимую ущербность усиленным зилотством. Наверное, эта харизма за четыремя Патриархатами сохраняется Богом как тень и память от прошлого канонического единства восточных Патриархов с Римским Апостольским Престолом. Ведь нельзя не заметить то, что на протяжении веков православная конфессия всё-таки не развалилась на кусочки, даже потеряв общение с Римом. Значит Бог по Своему милосердию ещё сохраняет евхаристическое единство между православными, видимо, постольку, поскольку у православных сохранились остатки древнего устройства Вселенской Церкви (я имею ввиду то, что восточные Патриархи не послали друг друга подальше за всё это время, а остальные православные не порвали с древними восточными Патриархами).

С 2000 - по 2007 годы я придерживался икономического понимания "чрез Сына". Это ошибочное и устаревшее представление даже с точки зрения Православной Церкви. Вы правильно делаете, что отвергаете его. Некоторые православные с Вами бы не согласились (я видел на форуме "Слово" то, что Собор 1285 года не все православные принимают как нечто обязательное для веры). Ну это уже отдельный момент. С 2008 года меня просветили статьями Мейендорфа и Лурье (от которых испытал нечто наподобие шока), а потому я стал придерживаться не икономического, а уже превечно-энергетического понимания "чрез Сына". Соответственно, все тексты святых отцов о том, что Дух "чрез" или "от Сына" я понимал либо в смысле "воссияния" (туда же относил и "почивание", и "сопровождение"), либо в смысле "явления" (если контекст был домостроительный). С 2011 года у меня, наконец, дошли руки самому начать читать блж.Августина и прочих святых отцов без подсказок и указки православных патрологов, озабоченных конфессиональными интересами. Разумеется, прочитывание западных отцов с чистого листа (то есть без пред_убеждений и пред_установок) заставили меня иначе взглянуть на тексты, увидя логику самих святых отцов. Так, например, свт.Григорий Двоеслов совершенно однозначно указывает на две апроприации: 1) Сын посылается Отцом во времени, потому что вне времени рождается от Отца, 2) Дух посылается Отцом и Сыном во времени, потому что вне времени исходит от Отца и Сына. Свт.Григорий Нисский без примешения икономии говорит о происхождении Духа от Отца посредством Сына, отличая посредническое происхождение Духа от непосредственного происхождения Сына от Отца. Контекст у него при этом отнюдь не об ипостасном перихорисисе. Свт.Василий Великий говорит ещё сильнее, что Дух соединяется с Отцом через Сына. Казалось бы, что мешает Духу связываться с Отцом непосредственно, если бы Он происходил непосредственно от Отца? Зачем такие "сложности"? Почему всё время "Сын" как бы встревает в личные отношения Отца и Духа? Блж.Августин делает такую аналогию, которая взрывает мозг аристотелика: Отец - это как бы одно тело. Сын - это как бы другое тело. А Дух - это связь этих двух тел. С точки зрения новоникейской триадологии (с её "ипостасями", "природой", "ипостасными идиомами"), такая аналогия совершенно абсурдна, так как Дух должен был быть как бы третьим телом, а связь этих трёх тел пролегала бы на уровне природы. Но блж.Августин функцию связи приписывает не виду (природе), объемлющему трёх индивидов (как это принято считать у греков), а Духу, то есть третьему лицу Троицы. При этом сам блж.Августин отлично понимает различие двух дискурсов, говоря, что у греков говорится так, а у латинян говорится иначе. Ещё одним аргументом в пользу филиокве стало размышление о Богооткровенных именах Троицы. Почему открыты нам именно такие имена? Почему в этих именах нет симметрии? Почему Отец и Сын образуют Диаду (имя "Отец" указывает на Сына, а имя "Сын" указывает на Отца)? Почему имя Духа стоит отдельно, ни на кого прямо не указывая? Ведь исхождение (в отличие от рождения) не отсылает мысль ни к кому конкретно. Имя первой ипостаси "Отец", то есть Рождающий. Это имя никак не может прямо относиться к Духу, так как Рождающий отсылает нашу мысль только к Сыну, а не к Духу. Дух не может прямо относиться к Отцу, так как это сделало бы Его сыном. Ведь если бы мы в крещении называли первое лицо "Изводителем", то на второе место ставили бы только Духа, но не Сына, так как Сын не исходит от Изводителя. Но поскольку Христос повелел крестить именно в таком порядке, называя первое лицо "Отцом", то на второе место никак не может быть поставлен Дух, так как Дух не рождён. Следующий аргумент в пользу филиокве возник в связи с размышлением о термине "ипостасная идиома". Раньше я считал, что ипостасная идиома выполняет только одну смысловую функцию: различает индивиды одного вида. Поэтому "рождение" и "исхождение" я мыслил только в смысле различия лиц, как мысленно разводящие лица признаки. Но на примере антропологии (в ЖЖ есть споры с лурьитами по этом теме) я вскоре понял, что "ипостасные идиомы" не только различают, но и неслиянно связывают индивидов одного вида. В западном богословии эта двойная роль ипостасных идиом выражается одним простым термином relatio. И действительно, если посмотреть на "рождение" и "исхождение" в перспективе relatio, то filioque вытекает естественным образом. Ведь рождение - это отношение, одновременно отличающее и связывающее Отца и Сына. А исхождение - это отношение, одновременно отличающее и связывающее Духа с диадой имён (с Отцом и Сыном). Исхождением Дух отличается от Отца и Сына. Исхождением Дух неслиянно связан с Отцом и Сыном. Ещё один штрих, уничтожающий теорию "воссияния", заключается в том, что в учении патр.Григория Кипрского и архиеп.Григория Паламы предлоги и союзы ("от", "чрез", "с", "в", "на") смешиваются совершенно бездумно и произвольно. Так, например, у Паламы предлог "чрез" вдруг выражает идею сопровождения. Но это безумие. Не может сопровождение выражаться предлогом "чрез". Когда святые отцы говорят "чрез", то говорят не о сопровождении, а о прохождении. Если надо сказать о сопровождении, то говорят, что Дух исходит с рождающимся с Сыном. Предлог "чрез" выражает совсем другую мысль. Православные часто трактуют "чрез" ещё и как почивание (или пребывание) одного лица в другом (что называется ипостасным перихорисисом). Но и тут совершается ошибка. Идея пребывания ипостасей Троицы друг в друге у святых отцов классического периода выражается предлогом в, а не чрез. Поэтому трактовать "чрез Сына" как сопровождение или как почивание (пребывание) - значит выставлять классических святых отцов дураками, элементарно не разбиравшихся в предлогах и союзах. А именно это и делают очень часто антифилиоквисты. И последний штрих против теории патр.Григория Кипрского заключается в том, что сама идея, будто "чрез Сына" выражает лишь смысл превечного воссияния, по сути приводит к тому, что надо допустить такое же воссияние Сына чрез Духа, а также воссияние Отца чрез Сына, а также воссияние Отца чрез Духа, а также воссияние Сына чрез Отца, а также воссияние Духа чрез Отца. Ведь воссияние - это по сути общая энергия трёх лиц. А значит в воссиянии не может быть порядка. Таким образом, если "чрез" выражает "воссияние", то классические святые отцы ставили бы и Отца в середину в качестве посредника в этом едином для всех лиц воссиянии друг от друга. Но святые отцы это не делают. Вот такие мысли в конце концов привели меня к тому, что я когда-то отвергал, то есть: к filioque. Таким образом, сбылась поговорка "Все дороги ведут в Рим" (с)

Как не знал? Очень даже знал и писал об этом: Утверждать, что исхождение dia uiou означает только миссию Духа Святого во времени - как иной раз делают это некоторые православные полемисты, - неточно. В понимании миссии Сына и Духа во времени надо учитывать новый момент, момент воли. Мы знаем, что эта воля может быть только лишь единой волей Пресвятой Троицы. Миссия во времени есть специфический момент Божественного проявления в икономии, то есть по отношению к тварному бытию. В общем Божественная икономия выражает во времени Божественное вечное проявление, однако это проявление не является необходимым обоснованием тварного: тварного могло бы и не быть, но независимо от тварного бытия Троица превечно являла Себя в сиянии Своей славы. Отец превечно был "Отцом Славы" (Еф. 1, 17), Слово - "Сиянием Славы" (Евр. 1, 3), Дух Святый - "Духом Славы" (1 Пет. 4, 14). Это немножко не то. Здесь говорится о предвечности воли послать нетварную энергию в мир. Он нигде не цитировал вроде Григория Кипрского. Вы считаете, что до Мейендорфа о Соборе 1285 года русские патрологи что-нибудь знали? Если исходить из всего учения Лосского, из всей его системы, то он отвергал энергию, как внутритроичный феномен (in intra). Он так прямо и писал, что "нетварная энергия" всегда не внутри сущности Божьей, а вне сущности, но при этом и не тварь. Вспомните его слова о том, что нельзя внедрять энергию в Троицу. Он говорил, что любовь (энергия) по причине не предшествует троичности Божьей, а всегда лишь последствует. Он исключал воссияние (энергию) из Троицы. У Лосского энергия, скорее, окружает Троицу, нежели находится внутри Троицы.

Если речь идёт о (грубых или очевидных для всех) ересях, не требующих специальных разбирательств.

Палама думал, что аналогичны. Он говорит, что "воссияние" надо понимать в смысле "почивания". Согласился бы с ним Григорий Кипрский? Бог знает. На мой взгляд, Палама сделал так, чтобы полностью исключить филиокве даже в возможности. По сути я с ним не соглашусь в том, что святоотеческое "почивание Духа в Сыне" (например, у Дамаскина) надо понимать внутритроично. По-моему, "почивание" у классических святых отцов указывает на домостроительство, на помазание Духом человеческой природы вочеловечившегося Сына. Дух почивает на человеческой (или в человеческой) природе воплощённого Сына. А у Паламы Дух почивает на Сыне по Божественной природе. Если представить зрительно, то у Григория Кипрского Отец - это солнце, Сын - это луч, Дух - это сияние. Сияние исходит от солнца через луч. А у Паламы Отец - это даритель, Дух - это дар, Сын - это дарохранитель. Отец дарует Духа Сыну, полагает на Сына. Палама цитировал блж.Августина, чтобы доказать, что Дух - это Дар Отца Сыну.

Мне учение о Божественной энергии представляется верным по нескольким причинам: 1) Орос Шестого Вселенского Собора о двух сущностях и двух сущностных энергиях Христа. И хотя отцы Собора против монофелитов больше акцентировали на человеческой энергии Христа, но помянули и Божественную энергию, когда начали исчислять количество энергий у Христа. Ведь если бы энергии Божественной сущности не существовало, то, следовательно, она бы и не исчислялась во Христе. 2) Осуждение евномианства. Каппадокийцы доказывали то, что ни Божественная сущность, и никакая тварная сущность познаны быть не могут. Познаются лишь проявления сущности, свойства сущности, энергии сущности. И если Бог по сущности в принципе непознаваем, но при этом святые на опыте каким-то образом реально познавали Бога, то, следовательно, они познавали не саму сущность Бога (что было бы евномианством), а то, что "около сущности", то есть "воссияния", "осияния", "выступления богоначальной сущности", "силы" (на языке часто цитируемого ими "божественного Дионисия"). Ведь если бы они познавали лишь тварные результаты деятельности Божьей, то это было бы познанием не Самого Бога, а познание твари. Это было бы отрицанием опытного и действительного Бого_познания. 3) Слово "энергия" в восточном богословии имеет огромное количество значений, вплоть до противоположных (например, "движение" и "претерпевание движения"). То есть, слово "энергия" -- это омоним. У Дамаскина перечисляются эти значения. 4) Процитирую монаха Диодора Ларионова (есть такой православный спец), который написал у меня в жж: "В томизме (у Фомы и его последователей) говорилось не только о тождестве сущности и акта, но проводилось и различие (например, Фома проводил различие между сущностью и бытием, которое есть первый акт сущности). Палама говорил не только о различии сущности и энергии, но и об их тождестве - отсюда его формула "неразличаемое различие". Антипаламиты просто использовали формальные цитаты из Фомы, суть которых и сами не всегда понимали. Палама выдвигал различные аргументы, от некоторых впоследствии отказывался и вообще спорил довольно сумбурно. Это не значит, что все сказанное им есть достояние православного предания. Первым, кто не считал все сказанное Паламой православным преданием, был сам Палама, который на соборе 1354 года отказался от некоторых своих концепций и объяснил, что в его аргументах были преувеличения. Поэтому надо брать во внимание постановления соборов, а не некий "паламизм", которого в принципе и не было. В схоластике очень подробно и контекстуально разработаны дистинкции, поэтому их сложно сравнивать с греческими свободными выражениями. Для твари в томизме проводится реальное различие между бытием и сущностью, потому что бытие тварь имеет от иного, а не от себя самого. В Боге же бытие и сущность - одно и то же в том смысле, что Бог имеет бытие из своей сущности, а не от иного. Но это никоим образом не значит, что в Боге нет различия между бытием и сущностью. Каково это различие? Фома говорил о различии согласно понятию (secundum rationis). Но что это значит? Есть ли оно в действительности или это просто выдумка разума? Сам Фома не прояснил подробно эту тему: позднейшие томисты говорили о distinctio realis minor (в отличие от тварного maior), которое означало истолкование различия согласно понятию на основе умеренного реализма, т.е. что некоему понятию, указываемому разумом, соответствует нечто в Боге. Это абсолютно тождественно смыслу учения Паламы об энергии. Позже появилось уточнение Дунса Скотта, который ввел для такой реальности (в Боге) специальный термин: distinctio formalis (формальное различие). Некоторые томисты этого не приняли - потом начались между ними долгие споры. Антипаламизм у католиков появился только, как мне кажется, в 20 веке. Надо проверить в Догматике Петавиуса. Если там нет наездов на паламизм, то значит, у католиков это начинается с Жюжи, скорее всего. Возможно, роль сыграло "паламитское возрождение". Думаю, прямо так сопоставлять томизм и учение Паламы некорректно. Аналогия Паламы с творением никак не противоречит различию бытия и сущности согласно понятию, поскольку и сам Фома прибегает к аналогиям. Более того, у него концепция соотношения имен, сказываемых о Боге и о тварях, представляет собой сказывание по аналогии. Согласно этой точке зрения, то, что говорится о Боге, говорится не в прямом смысле и не омонимически, а по аналогии, поскольку между тварным и нетварным нет прямого соответствия. Но точно также и Палама постоянно подчеркивает условность сравнений тварного с нетварным, что вполне согласуется с его учением о божественных энергиях. В Боге собор 1354 года постулировал различие сущности и энергии согласно понятию, и Палама первый подписал этот Томос". Католик латинского обряда Александр как-то писал, что у него есть работа, где он проводил соответствие между томизмом и паламизмом. Надо спросить у него.

Вадим, я бы не хотел, чтобы сейчас беседа сползла в ту область, которая меня вообще не очень интересует. Споры о статусе Поместных Соборов бесконечны у православных. Возьмём хотя бы патролога Дунаева, который не считает, что паламитские Соборы прошли рецепцию всей полнотой ПЦ, а считает их просто Поместными именно в том смысле, что они частные и не имеют догматического статуса. А потом, когда Вы цитируете блж.Августина, Вы бы учитывали и временные обстоятельства. Ведь одно дело, - Поместные Соборы во времена Вселенских, когда Вселенские задавали тон, когда Вселенские определялил статус Поместных. И совсем другое дело, - Поместные Соборы, которые ковались на протяжении тысячу лет без сопровождения, без Вселенских Соборов, когда нет юридического утверждения всей полнотой, а есть лишь абстрактная "рецепция церковным народом". И вообще, мне бы хотелось, чтобы наша беседа оставалась на уровне идей, а не переходила в исторический или канонический обзор. В конце концов, решающим являются идеи, а не что-то другое. Давайте лучше высказываться о Самом Боге. Я из цитат показал, что Григорий Кипрский и Григорий Палама были единомышленниками в том, что различали, помимо онтологического происхождения и икономического явления, ещё и третий фактор (вечное "воссияние" у одного и вечное "почивание" у другого). Но именно тут они и расходятся в плане движения. У Григория Кипрского Дух воссиявает через Сына и проходит через Него, как через тоннель. Дух, таким образом, движется от Сына. А у Паламы Дух почивает в Сыне, как в гараже. Дух, таким образом, движется не от Сына, а, наоборот, в сторону Сына. Видите противоположность движения? Разве можно считать убедительными слова Паламы о том, что "воссияние" - это "почивание"? Тоннель не может испольнять функцию гаража. Вы меня понимаете?

Положительно (Но допускаю, что могут потребоваться дополнительные уточнения или даже коррекция в формулировках) А вот тут смотря какие это последователи Паламы. Если это митр.Марк Евгеник, то это нормальное развитие паламизма. А если это какие-нибудь философы-славянофилы или имяславцы, то это ненормальное и искажённое "развитие" паламизма. Наверное, лучше открыть отдельную тему, чтобы обстоятельнее поговорить как о самом паламизме Паламы, так и о разных паламитах.

Я не поддерживаю его противостояние филиокве, чем-то ещё далее отошедшее от Григория Кипрского, так как у Паламы уже смело Сын и Дух переставляются местами (на первом месте Изводитель-Отец, на втором чаще всего Дух, а на третьем месте Сын, превечно принимающий в Себя Духа). А что касается паламизма, то есть онтологического различения (но не разделения!) сущности-силы-воли-действия в Самом Боге, то тут, мне кажется, он был прав, в отличие от его оппонентов, которые считали, что эти различия лишь умопредствляемые. Ведь исходя даже из логики, невозможно, как мне кажется, отрицать то, что в Самом Боге есть некий порядок не только ипостасей, но и сущности-силы-воли-действия. Бог существует. На основании существования Он может. А потом Он хочет. А потом Он действует. И этот порядок неизменный. Например, Бог не превечно актуальным образом - Творец. Но при этом Он превечно потенциальным образом - Творец. То есть, творческая сила Бога, основанная на сущности Бога, не была превечно актуализирована в действие Бога. Иначе тварь была бы совечной Творцу. И Дамаскин говорит, что Бог всё может (сила), но не всё хочет (воля). Потенция предшествует волению. А воление предшествует действию, потому что когда Бог хочет, тогда только и производится действие. Ещё пример. В Боге предведение предшествует предопределению. Обратный порядок был бы кальвинизмом.

У Вл.Лосского лучше по теме паламизма вообще не справляться, так как он не знал о византийской идее "превечного воссияния". Он знал только два момента: онтологическое происхождение и икономическое явление. И всё. Поэтому труды Лосского очень устарели, так как перескакивают византийский период от Фотия до Синодального богословия Греко-Российской Церкви. Только начиная с Мейендорфа и Флоровского открывается паламизм. Патрологи начинают прослеживать линию от Корпуса Ареопагитикум -- Максима Исповедника -- Фотия -- Григория Кипрского -- до Паламы и далее. И действительно, линия существует, так как св.Максим очень часто цитировал "божественного Дионисия", а Палама, в свою очередь, очень часто цитирует "божественного Максима", который опирался на "божественного Дионисия". Преемственность (с точки зрения католиков) может быть и искажённой, но она точно есть. Например, посмотрите https://www.pravlib.ru/dogmatika60.html . Там как раз то, что Вас интересует по поводу выделенного Вами противоречия. Правда, написано конспективно и в духе Лурье (категорично и тенденциозно). Насколько я знаю, "воссияние" (по Григорию Кипрскому) = "почиванию" (по Григорию Паламе). Если для первого "воссияние" выражалось предлогами "от" (Сына) или "через" (Сына), то у второго "почивание" выражалось предлогом "в" (Сыне) или "на" (Сыне), а икономическое явление выражалось предлогом "от" (Сына) или "через" (Сына). В этом и разница. У Паламы возникает новая терминология, в которой чётко различается "сущность" и "энергия", чего не было ещё у Григория Кипрского. Отсюда и противоречия в предлогах. Вот пример превечного "почивания" (аналог "воссияния"), которое отличается от "происхождения" и от "явления". Палама. "Первое слово об исхождении Святого Духа": "Есть же и {сущее} беспричинно и совершенно абсолютно и превыше благоволения и человеколюбия, как не по воле, но по одной лишь природе сущее от Отца предвечное и сверхъестественнейшее Духа исхождение, движение и выступление. Спросить же подобает нас, имеет ли и согласно этому неизреченному и недомыслимому движению исходящий от Отца Дух "где почить" благолепно? Спрашивая же, обретаем Отца Единородного Бога, благоволившего научить и открыть сие прежде всего Иоанну, Господнему Предтече и Крестителю, как {сам он} говорит: и аз не видех Его, но пославый мя крестити водою, той мне рече: над Негоже узриши Духа сходяща и пребывающа на Нем, Той есть крестяй Духом Святым. Посему и свидетельствова Иоанн, глаголя, яко видех Духа сходяща яко голубе с небесе, и пребысть на Нем". Превечное почивание Духа "в" Сыне, по Паламе -- это условие икономического почивания Духа "на" воплощённом Сыне. То есть, схема такая: Дух непосредственно исходит только от Отца, как и Сын. А дальше Дух останавливается в этом движении на Сыне. Таким образом, личная связь между Сыном и Духом заключается в идее превечного почивания Духа в Сыне. Палама. Второе слово об исхождении Святого Духа, 71: "Впрочем, то, что Дух исходит от Отца и в Сыне почивает, и богословами написано, и во Иордане явлено при крещении Спасителя, и мы исповедуем, что это так, не из сущих заключая о том, что превыше сущих, но из неизреченно совершающегося поучаясь тому, что превыше разумения. Где же твои "через Сына" и "от Сына" применительно к существованию Святого Духа, если исходящий от Отца Святой Дух явно приходит к Сыну и называется богословами "почивающим в Сыне", как дословно говорит священный Дамаскин и Григорий Богослов, показывая то же самое, объявляет Христа - как Божьего Сына "хранителем" божественного Духа? И божественный Кирилл в "Сокровищах" заключает, что Дух естественно существует в Сыне от Отца, и говорит, что "от Отца сущностно и природно проникает в Сына Дух, которым, помазывая, Сын все освящает". Итак, естественно и присно существуя от Отца в Сыне, от Сына Дух Святой приходит к достойным и является когда и как подобает". У Паламы предлоги "в" и "на" - это указание на превечное почивание Духа, а предлоги "от" (Сына) и "через" - это указание на домостроительное явление Духа. Палама. Второе слово об исхождении Святого Духа, 74: "А {понятие} "от Сына" если и найдется {выраженным} где-либо и какими-либо словами, то в смысле, что Дух естественно почивает в Нем превечно и присно, как в возымевшем в Себе от Отца сообразно невыразимому и вневременному оному рождению всецелого Духа, сущего от одной с Ним сущности, хотя и по Отеческой ипостаси". Палама. Второе слово об исхождении Святого Духа, 76: "Если же по причине бывшего впоследствии [домостроительного - примечание моё] схождения {Его} к нам, и притом ради противостояния [арианам - примечание моё] отчуждающим Духа от Сына, кто-либо [из святых отцов - примечание моё] и сказал, что Он - от Обоих или что Он от Сына воссиявает, или что-либо подобное, то {он сказал это} в том смысле, что Он и в Сыне существует, и является для Него Своим и нисколько не чуждым". Вообще, на мой взгляд, византийский антифилиоквизм постепенно претерпевает эволюцию (это видно хотя бы уже на уровне предлогов и глаголов) в сторону отхода от опасности впадения в "ересь филиокве". Если "воссияние" Григория Кипрского ещё можно было истолковать в пользу филиокве (как это сделал когда-то "некий монах Марк"), потому что ещё сохранялся порядок движения (Отец - Сын - Дух), то уже "почивание" Паламы невозможно истолковать в пользу филиокве, так как меняется движение (Изводитель - изводит Дух - почивающий на Сыне).

Не, всё не так просто. "Воссияние" и "явление" отличались не только у патр.Григория Кипрского, но и у Паламы. Дело в том, что Палама защищал превечность посылаемой Богом энергии. То есть, с одной стороны энергия превечна (будучи "воссиянием"), с другой сторона она же является в мире, посылается в мир (будучи "явлением"). Аспекты энергии разные, но сама энергия та же самая единственная Божественная. Палама различал четыре вида нетварной энергии, если смотреть с позиции времени: 1) безначальная бесконечная энергия (то самое "воссияние"), 2) безначальная конечная энергия, 3) начальная бесконечная энергия, 4) начальная конечная энергия. (2), (3), (4) - это икономические виды одной энергии.

Вы хорошо подметили разницу. Мне кажется, что непорицаемые страсти - это собственно страсти телесной природы. Если они актуализированы (Адамом после падения), то они человека безгрешно принуждают. Например, все хотят есть, спать, ходить в туалет, независимо от ума, воли. Такие страсти были у Марии. У Христа эти страсти хотя и были, как у людей, но Он всегда мог их выключить в силу того, что Его человеческая природа была всецело обожена по ипостасному единству с Божеством. Поэтому только Христос мог до воскресения не есть, не спать, не ходить в туалет. Хотя чаще всего такой возможностью не пользовался. Иначе все бы удивились и сочли, что Он не человек, а призрак. Вожделение - это собственно страсть душевной природы в её низшей "части", которую святые отцы называли "животной". Вожделение само по себе не является порицаемым (см."Против манихеев" св.Иоанна Дамаскина), но и не является совершенным для такого высокого творения, каким является человек. Вожделение зависимо от ума, воли. У Адама и Евы до грехопадения было естественное вожделение. Но оно с помощью благодати контролировалось умом и не переходило меру. Ева преступила меру, когда взглянув на красивый плод, усладилась и стала вожделеть, забыв о Боге, вместо того, чтобы насладившись красотой, восхвалить Творца и помнить о временном запрете. Думаю, что и семенное зачатие было бы в раю, если бы чувства Адама и Евы были бы на той духовной ступени (какая, например, была у непорочных Иоакима и Анны), когда естественное непорицаемое наслаждение в зачатии не переходит в порицаемое услаждение. Нам такую высоту почти не понять. Животные и младенцы не могут контролировать вожделение. Но поскольку животные неразумны, то когда их вожделение переходит меру, это непредосудительно и не называется нечистотой. А поскольку человек разумен, то когда вожделение младенца переходит меру, то это называется нечистотой, пороком, запахом греха, а значит в каком-то смысле порицаемо, хотя и простительно. У некоторых великих святых (например, у Предтечи) вожделение в их детском возрасте контролировалось благодатью и не переходило в нечистоту, то есть должную меру. Чувственное непорицаемое наслаждение (например, вкусом пищи) не переходило в порицаемое услаждение. У Марии же не было не только нечистоты, но и самого естественного вожделения в действии, так как животная часть Её души была вся преобразована благодатью Духа. То есть, в потенции Она могла вожделеть чувственное и могла вожделеть непорицаемо, но Её вожделение полностью было направлено только к Богу. В отличие от своей матери Анны, которая реализовала естественное вожделение, Мария не реализовала вожделение в сторону чувственного. Она не познала борьбы с внутренними искушениями, соблазнами, пороками. Св.Николай Кавасила спрашивал себя, созерцая умом Марию: не знаю, говорю ли я о природе сотворённой. Мария, имея человеческую природу, двигалась превыше человеческого естества.

Есть много причин почему Дева должна быть свободна от первородного греха с самого начала своего существования. 1. Антропологическая причина. Мария задумана Богом быть образцом, истинным человеком по логосу (по замыслу), первозданной моделью, через которую был сотворён весь мир. Мария - это принцип творения. Весь мир через замысел о Марии получает бытие (существование), через Марию получает благобытие (счастливое существование), и через Марию получает присноблагобытие (вечное счастливое существование). Жена Адама создана по образу Марии и получает имя "Ева" (Жизнь), которое в строгом смысле относится не к жене Адама, а к Марии, к матери Жизни. Об этом пишут св.Епифаний Кипрский и св.Николай Кавасила. То есть, Адам назвал жену Евой как знамение будущей Жены, Которая будет дана Богом роду человеческому для спасения. 2. Сотериологическая причина. Мария -- это дар Божий согрешившим Адаму и Еве. Это предреченная в раю Жена, Которая будет не в плену у сатаны, не под первородным грехом, хотя и будет биологическим предком Адама и Евы, а будет во вражде с сатаной ("И вражду положу между тобою и между Женою"). Сатана долго искал эту страшную для него Жену, Которая породит Семя, чтобы истребить Её вместе с Её Семенем. Об этом пишет св.Иоанн Дамаскин. По Божественному домостроительству нашего спасения должна быть антитеза согрешившей Еве (это Новая Ева), а также антитеза согрешившему Адаму (это Новый Адам). Новая Ева является ценой искупления ветхой Евы. Дамаскин плач родителей Марии в саду рассматривает в перспективе согрешения Адамы и Евы в райском саду. Иоаким и Анна от лица всего человечества каются и получают в дар от Бога благословение в виде безгрешного Плода. Св.Иоанн Дамаскин. Слово 2. На Рождество Пресвятой Богородицы: "Мне кажется, что эта чета представляла собою лице всего человечества. А потому они видели человечество чуждым Богопознания, видели мир вдовствующим по причине неверия, так как — по словал Псалмопевца — вси уклонишася, вкупе неключими быша (Псал. 13, 3). Горестное разстройство, печальное безплодие! Воззваша праведнии, т. е. в собственном саду. Почему? Потому что из сада происшел печальный грех, и там Бог всех сказал праматери: умножая умножу печали твоя и воздыхания твоя: в болезнех родиши чада; и к мужу твоему обращение твое (Быт. 3, 16). О чем же они взывали? О плоде чрева, т. е. просили о плодоносии Богопознания и, вероятно, так молились: «Адонаи, Господи Боже Саваофъ! Ты знаешь поношение безчадия, знаешь скорбь безплодия. Если Ты милостиво призришь на смирение рабов Твоих и дашь рабам Твоим дитя, то мы принесем его в дар Тебе». Господь, скорый на милости и медленный на гнев, услышал их, даровав им нареченную Марию, столь славную и великую цену для искупления Евы: Дщерь сделалась врачевством матери. Вот новое брение божественнаго возсоздания, всесвятый начаток рода нашего, корень возвещенной Богом отрасли, веселие прародителя! О благодеяние! О щедродательность!" 3. Юридическая причина. Бог, предвидя то, что все будут нечисты и все согрешат, всем вменил первородный грех Адама и Евы, как Правосудный, всех связал одним грехом, всех заключил в темницу и поставил преграду ("средостение вражды"). Но только Мария не знала нечистоты и не согрешала никогда, а потому первородный грех Ей не был вменён по Божественной справедливости. Она Одна не имела преграды с Богом, не имела средостения вражды, не была чадом гнева Божьего, не была пленницей дьявола. В предведении Её чистой жизни Бог предопределил Ей быть не только в райском состоянии, но даже выше райского состояния. Св.Иоанн Дамаскин. Слово 2. На Рождество Пресвятой Богородицы: "Благоприятно место молитвы праведных (Иоакима и Анны). Помолившись в саду, они родили Сад гораздо блаженнейший перваго". 4. Христологическая причина. Чтобы Богу возможно было сойти в наш греховный и проклятый Им мир, требовалось, чтобы в стене греха (в той преграде, которая находится между человеком и Богом) появилось одно безгрешное окно, некий посредник, который не имел бы никакого причастия к греху. Этим посредствующим человеком была Дева, благодаря Которой Бог смог сойти, как по лестнице, на землю и воплотиться. Дева не разрушала стену первородного греха, не была Искупительницей. Это должен был сделать Её Сын Крестом. Но чтобы Сын прежде смог воплотиться, нужно чтобы в этой стене греха было как бы отверстие, через которое Он смог бы сойти, не прикоснувшись к греху. "и се, лествица утверждена на земли, еяже глава досязаше до небесе, и ангели Божии восхождаху и низхождаху по ней: Господь же утверждашеся на ней" (Быт.28:12-13). Этот текст святые отцы относят к Деве, которая не имела преграды с Богом, а была посредницей между Богом и людьми. "яко страшно место сие: несть сие, но дом Божий, и сия врата небесная". (Быт.28:17). И этот текст святые отцы относят к Деве, в страшном трепете называя Её Домом Божьим и Вратами небесными. Не может Дом Бога быть под первородным грехом, быть проклятым Богом. Врата небесные не могут быть под первородным грехом, так как первородный грех за вратами небесными. Свт.Григорий Богослов. Похвала девственности: Господь "воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом". Здесь ясное указание на то, какая индивидуальная природа была в Деве. Ведь из Её природы Бог воспринимает Себе человеческую природу. Поэтому Её природа должна быть первоначально свободной от греха, быть природой первозданного Адама. И у Паламы та же логика: "Было же невозможным, чтобы оная высочайшая и превосходящая ум Чистота соединилась с осквернившимся естеством". "Поэтому была нужда в совершенно непорочной и чистейшей Деве, Которая бы прияла во чреве и родила Ревнителя и Дарователя чистоты, Которая была и предопределена" 5. Экклесиологическая причина. Как Церковь создана в Пятидесятницу очищенной от первородного греха, так, тем более, и Храм Божий (Мария) должен быть создан без первородного греха. Ведь с Храмом (с Марией) Бог более тесно соединён, нежели с Церковью. С Церковью Он соединён через подаваемое в евхаристии Тело, а с Девой Он соединён через воспринятое от Неё Тело.

Какой именно догмат Православной Церкви о Богоматери Вы считаете лишним? Можно отсюда конкретнее?

А то, что Она и после рождения Христа пребывала Девой, этот догмат касается только Христа?

Тут есть три момента: 1. Канонизирован ли он в ПЦ или нет, чтобы ставить "Свт."? Бернацкий считает, что нет, не канонизирован. А Бернацкий по этой (поствизантийской) теме собаку съел. Поэтому статус патр.Геннадия в самой ПЦ не равен статусу его учителя (митр.Марка). 2. Насколько мне известно, слова о вселенскости того Собора имеются только у патр.Геннадия. Какие-то дополнительные источники о почитании того Собора вселенским на православном Востоке мне неизвестны (а Вам?). Можно косвенно предположить, что мнение о вселенскости того Собора принадлежит наставнику патриарха Геннадия митр.Марку Евгенику. 3. Всё-таки, магистральным для ПЦ остаётся учение о семи Вселенских Соборах. Добавления же "Восьмого Вселенского" (патр.Фотия), "Девятого Вселенского" (патр.Григория Кипрского), "Десятого Вселенского" (архиеп.Григория Паламы), скорее, исходят из желания сделать догматом те или иные учения послераскольных авторитетов, но желания, увы, неисполнимого в рамках православной экклесиологии (с её отвержением примата).

Между воссиянием и явлением четкого разграничения у Григория я не увидел (см. написанное мной выше). Оно и так подразумевалось по умолчанию, так как в его окружении все считали (и особенно зилоты), что существует временное (не превечное, а имеющее начало во времени) явление Духа в мире. Новшеством было то, что патр.Григорий утверждал не только временное явление, но и превечное воссияние "чрез Сына" (или "от Сына", что у патр.Григория означало одно и то же), при этом отличая "воссияние" от "происхождения". (В.Лурье видит преемственность термина "воссияние" патр.Григория у патр.Фотия. Правда, я не помню уже где он аналог "воссияния" у Фотия увидел.)