n-vilonov

Ну, скажем так, не всегда и не во всем. Вот например, многим ближневосточным людям, которые прежде жили в более-менее спокойных странах, а теперь живут в ИГ - у них по поводу прекрасности и разумности устройства сегодняшнего мира, вероятно, имеются определеные обоснованные сомнения (можно и поближе примеры привести, кабы не пресловутый тутошний "мораторий"...) Наука еще не до конца в курсе дела - однако последовательно и небезуспешно разбирается с данным вопросом. К тому же - смотря что понимать под понятием "мир" - конкретно планету Земля с окрестностями, или все видимое и невидимое множество галактик, разлетающихся после Большого взрыва, или уж всю Вселенную со всеми ее параллелями?.. А если мир не сам собой завелся, а был кем-то когда-то сотворен - сразу встает вопрос, а откуда взялся тот, кто его сотворил? Если вариант ответа - "ниоткуда не взялся, был тут всегда" - тогда почему сам мир не может "быть всегда"? ]Это не логичнее, это проще для объяснения каленьким детям. Когда-то им и про плоскую Землю на трех слонах, накрытую небесной твердью, точно таким же образом объясняли - ведь это же логичнее, чем какая-то ледяная синева космического беспредела, с кружащимися в нем термоядерными газо-плазменными образованиями под наименованием "звезды", планетами, а то еще черными дырами и прочей небесной механикой... Но вот теперь-то, по прошествии времени - вероятно даже Вы вынуждены признать, что старики Коперник с Галилеем были таки ближе к истине, нежели их современники - святые отцы. Простите, что вмешиваюсь в разговор - но уж очень масштабную тему Вы затронули. Очевидно, кстати, что это оффтоп - но если модераторы захотят, вынесут нас в отдельную ветку, а пока скажу здесь, где говорят все. Вы говорите о Боге, но (мне кажется) не взяли на себя труд прояснить как следует, что означает это понятие. Дело в том, что когда мы, христиане, говорим о Боге нечто определенное - говорим о каких-то действиях Бога, о решениях Бога, и т.д., то речь всегда идет не о том, каков Бог сам по себе, но о том, как Бог проявился в религиозном опыте авторов Писания, а также в опыте последующих поколений христиан. Но когда речь заходит о том, каков Бог сам по себе, многие заметные христианские богословы не решались давать позитивных определений: "Он все объемлет, Сам будучи необъятен, и не может быть ни словом определен, ни умом постигнут". ("Пастырь" Ермы, Заповедь первая, о вере в единого Бога). "Бог беспределен и непостижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость". (Иоанн Дамаскин, "Точное изложение православной веры", Книга 1, Глава 4, «О том, что есть Бог? О том, что Божество невозможно постигнуть».) В том же духе высказывается, например, анонимный (о нем известно только то, что он был в XIV веке священником во Франкфурте) автор средневекового трактата “Theologia Germanica” (в XVI веке издателем и популяризатором этого трактата был Мартин Лютер). Он говорит, что Бог «охватывает и включает в Себя все вещи» (I глава), «является сущностью всех вещей» (там же); что «если бы Бог был какой-то вещью, той или этой, Он бы не был всем во всём и выше всего, как он [в действительности ] есть» (XXXII глава). Говоря короче, Бог охватывает собой весь мир, известный человеку, и, в то же время, этот мир превосходит. И в реальности этого «сокрытого Бога», Deus absconditus, сомневаться действительно невозможно. Вот Вы говорите о том, что наука изучает, откуда взялось всё существующее. Но на самом деле, наука этого не изучает, и изучать не может. Любая научная дисциплина выясняет лишь то, каким образом одни явления обусловлены другими явлениями. Это означает, что в любой научной модели, претендующей на объяснение каких-то явлений, какие-то другие явления придется принимать просто как данность. Допустим, мы скажем, что всё во Вселенной (или в Мультиверсе, если Вам больше нравится идея о множественности Вселенных) порождается, в конечном счёте, спонтанными квантовыми флуктуациями ложного вакуума. Но ложный вакуум, которому свойственны спонтанные флуктуации, тоже ведь является чем-то существующим – а его, в рамках этой модели, придется принимать за данность, не объясняя его. Возможно, в дальнейшем построят еще какую-то теорию, в которой будет показано, чем обусловлено существование ложного вакуума, но этой теории тоже придется принимать за данность какие-то (другие) существующие явления. Настоящая научная «теория всего» невозможна. От этого затруднения часто отделываются с помощью не научного, а метафизического тезиса, что-де мир представляет собой безначальную и бесконечную цепь причин и следствий. Но что такое безначальная и бесконечная цепь, как не цепь, не имеющая причин? Назвать мир безначальной и бесконечной цепью причин и следствий – это и значит выразить, на политкорректном атеистическом языке, ту мысль, что реальность в целом существует беспричинно, не поддается никакому человеческому объяснению/пониманию, не сводится ни к каким «законам природы». Ведь законы природы – это формулы, с помощью которых мы описываем выявленные нами связи между явлениями. Различие между атеистами/агностиками, с одной стороны, и христианами, с другой стороны, проистекает из того, что христиане не скрывают от себя непостижимости бытия, не пытаются забыть, что стоят перед «неприступным светом» (1 Тим, 6:16). Равным образом, христиане не скрывают от себя своего собственного печального состояния, и не столько внешнего (ограниченности своих сил, смертности каждого человека, эфемерности всех человеческих институтов, всей культуры, и т.п.), сколько внутреннего: одержимости разнообразными, изменчивыми, и противоречивыми страстями. «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. … Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то', чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. … Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим, 7:15,19-20, 24). И вот перед лицом всей этой безнадежности христианин, прежде всего, испытывает отчаяние – вместе с Иовом. Затем, вместе с тем же Иовом, христианин смиряется перед непостижимостью Бога, и, смиряясь, получает надежду. Это последняя, парадоксальная надежда, надежда в отсутствие любых других надежд. Надежда уже не столько на реализацию каких-то конкретных человеческих замыслов, сколько на то, что Бог каким-то образом всё обернет к лучшему. Этой надеждой со всеми людьми делится праведник, муж скорбей, изведавший болезни (Ис.53:3,11), то есть – сам Иисус Христос. Поэтому-то, а вовсе не из-за чудес, которые он творил (оговорюсь сразу, что и не думаю отрицать чудеса – ничего невозможного в них нет, Бог ведь превосходит любые известные нам законы природы), мы и видим в Иисусе Христе откровение Бога, воплощенное Слово Бога. В Иисусе сокрытый Бог становится явленным Богом. Напротив, атеисты/агностики (по крайней мере, в современной культуре) выбирают другой путь – жить, игнорируя непостижимость бытия, эфемерность культуры, смертность и одержимость человека. Жить, полагаясь на каких-то своих, человеком придуманных богов: прогресс, просвещение, социализм, демократию (и т.д., и т.п.). А потом приходит ИГИЛ (или просто смерть; или даже ощущение, что жизнь прошла зря, а допущенных ошибок уже не исправить), и оказывается, что все эти боги не спасают.

Буддизм в чистом, философском виде, буддизм медитирующего под деревом бо Гаутамы - да, верно. Однако "практический" буддизм и "народный" буддизм, каким мы его видим сегодня в традиционно буддийских странах - именно что языческая религия. Особенно же это видно в тибетском буддизме, где и поклонение разнообразным богам ("лха"), и молитвы им ("монлам"), и молитвенные флажки и молитвенные мельницы, и тонко разработанные ритуалы в храмах ("лхакханг"), и элементы древней языческой религии бон, и жертвоприношения масла ("мар") и пива ("чанг"), и ритуальные танцы под звуки труб, барабанов, литавр и кимвалов, и многометровые "иконы" ("тханка"), и фаллические символы на стенах жилых домов в Бутане... Если это не языческая религия, то что такое языческая религия? В тибетском буддизме (кстати, насколько я знаю, Далай Лама XIV предпочитает говорить не о "тибетском буддизме", а о "буддизме в традиции монастыря-университета Наланда") тоже есть сильная философская подкладка. Буддизм Цзонкапы, это, как и буддизм Гаутамы, есть определенная совокупность знаний о человеческом сознании, и техник работы с этим сознанием, с целью очищения от страстей (в этом отношении они достаточно эффективны) и, в конце концов, спасения (только в этом аспекте буддизм становится религией - и как раз здесь он перестает "работать"). При этом, выполняя не просто функции религии, но массовой религии, религии народного большинства, буддизм, конечно же, отчасти воспринял ранее существовавшую, а отчасти выработал своеобразную "народную религиозность". И вот эта "народная религиозность" (а для большинства адептов-мирян в странах традиционного распространения буддизм ею начинается и заканчивается), конечно, является чисто языческой по своему характеру. Но ведь и христианская "народная религиозность" (что католическая, что православная, что отличающаяся от них по форме, но тоже существующая, протестантская) тоже далеко не свободна от языческих проявлений. Видимо, это черта любой "народной религиозности".

Попробую ответить, как "христианин другой конфессии" Насколько я понял, Ваш вопрос - не только об отношении к Далай Ламе XIV, но и о буддизме вообще. Меня, как, думаю, и других, высказывавшихся в этом треде, порой раздражает отношение к буддизму немалого числа западных (да и российских) интеллигентов, которые не просто с неофитским пылом кидаются в буддизм, но при этом еще демонстрируют острую неприязнь и высокомерие по отношению к христианству (высокомерие это, конечно, основано на невежестве - легко считать глупой и примитивной веру, с которой знаком на уровне воскресной школы для детей, или не знаком вовсе). Но было бы несправедливо сам буддизм, как таковой, обвинять в глупости поверхностных людей. ИМХО, для того, чтобы говорить о диалоге между христианами и буддистами, нужно осознать одну вещь - буддизм не является аналогией "авраамических" религий. Не является он и "языческой религией". Ближайший аналог (не по содержанию учений, а по целям, по способам обоснования, и т.п.) буддизма в средиземноморском и европейском мире - неоплатонизм. Будда - не конкурент Христа, потому что он - конкурент Сократа. Роль религии буддизм стал играть, на самом деле, потому, что заполнил собой вакуум в тибетской и дальневосточной культуре - христианства-то там в период распространения буддизма не было. Собственно религиозное в буддизме я считаю несостоятельным - иначе бы я был не христианином, а буддистом. Достижение нирваны - это, ИМХО, не спасение, а очередная иллюзия, подлинное же спасение - в принятии мира от Христа, следовании за Христом и уподоблении Ему. В этом отношении христианам у буддистов учиться нечему. Однако в буддизме есть чрезвычайно много полезного с точки зрения понимания того, чем является эмпирически данный мир, эмпирически данный человек, и с точки зрения обучения аскетике. Я думаю даже, что христианство гораздо более бы выиграло, если бы училось логике, философии, психологии у буддистов, а не у эллинских философов. Так что я очень позитивно отношусь к Далай Ламе XIV хотя бы потому, что он предлагает разграничивать буддистскую науку (в первую очередь, это психология), буддистскую философию, и собственно буддистскую религию. По вопросам философии и психологии общение с традиционными буддистскими учеными должно быть, я думаю, крайне интересно и для ученых, и для философов, и для религиозных деятелей, и для всех "людей доброй воли" Запада. Да, кстати, "толерантность" буддизма в вопросах нравственности - это очень сильное преувеличение. Прелюбодеяние вполне себе входит в число "неблагих деяний". Да и реинкарнации для буддизма - источник не столько надежды, сколько ужаса. Что касается Папы Франциска, то его отказ встречаться с Далай Ламой продиктован, разумеется, чисто политическими причинами. Не будучи римским католиком, не берусь оценивать, правильно ли это, или неправильно.

Попробую ответить на один из Ваших вопросов. ИМХО, из контекста достаточно ясно, что под "интеллектуальной мистикой" автор статьи понимает вполне конкретное явление - мистику Майстера Экхарта, Иоганна Таулера, Генриха Сузо, и их единомышленников. При этом, конечно, термин "интеллектуальная мистика" сугубо неудачен, поскольку "интеллектуализма" и "абстрактности" в европейском понимании там нет. Для этой мистической традиции (отчасти восходящей к Ареопагиту) характерно различение Бога воплощенного (о котором можно сказать нечто определенное) и Бога Самого в Себе, находящегося превыше любых определений, любого познания, любых качеств и характеристик. Высшая духовная цель здесь понимается, как слияние человека с Богом Самим в Себе. На протестантизм (по крайней мере, на лютеранство), оказали влияние не только Devotio Moderna, но в первую голову - как раз традиция Экхарта, а Devotio Moderna - уже во вторую очередь, скорее на то, как традиция Экхарта истолковывается. Звено, связывающее традицию Экхарта и лютеранство - относящийся к этой традиции трактат XIV века "Theologia Germanica" (также известен под названием Der Franckforter, потому что о его анонимном авторе известно только то, что он был священником Тевтонского ордена, и жил во Франкфурте). Трактат, видимо, был не очень популярен, потому что сохранилось всего несколько манускриптов, относящихся к XV веку (восемь, если не ошибаюсь). Я уже в какой-то другой ветке приводил знаменитые слова Лютера, что именно этот трактат его научил о Боге и человеке большему, чем какая-либо другая книга после книг Библии и сочинений св. Аврелия Августина. Лютер и подготовил первое печатное издания Theologia Germanica, и слова эти написал в предисловии к трактату. После Лютера Theologia Germanica высоко ценилась лютеранскими пиетистами, начиная с Иоганна Арндта (а вот реформатами, напротив, отвергалась). При чтении "Теологии" в глаза бросается (по крайней мере, лютеранину ), что именно здесь задана вся система понятий, в которой мыслит и рассуждает Лютер. Что конкретно Лютер берет из "Теологии"? 1. Различение Бога сокрытого, не доступного никакому человеческому мышлению и пониманию, и Бога воплощенного (в Господе Иисусе Христе). 2. Представление о том, что правильное течение духовной жизни христианина идет от пребывания в аду к пребывания в раю (ср. Theologia, Глава XI) - от полного отчаяния в себе, в своих силах, в своей способности к чему-либо доброму, в своем спасении к полному преданию себя Богу, к полной пассивности перед действием Бога, к полному отказу от концепций "я" и "моё", от воли, направленной на достижение "своего" (чем бы это "своё" ни было). Дошедший до этого состояния человек осознает, что Бог - это "Существо, которое охватывает все существующие вещи и включает их в себя ... является сущностью всех вещей" (Theologia, Глава I), и что все своё следует понимать, как Божье. Это и есть приобщение человека Богу, обожение, составляющее высшую цель христианина. 3. Поскольку полное единство человека и Бога реализовано лишь в Иисусе Христе, а в любых других людях оно при жизни достигается лишь отчасти, то путь к обожению лежит в союзе человеческой души с Христом, в следовании за Христом, в несении своего креста, в уподоблении смирению и самоумалению Христа. Эти пункты лежат в основе всей теологии и всего практического благочестия Мартина Лютера. Однако в том, как он это интерпретирует, заметно влияние Devotio Moderna. Здесь я бы выделил два момента: 1. Лютер подчеркивает, что на первом плане в духовной жизни христианина должен находиться Бог воплощенный, Бог в Иисусе Христе ("в яслях и на кресте", как он это часто формулировал). Он предупреждал своих последователей, особенно духовно неопытных, против погружения в размышления о Боге сокрытом. В этом смысле для него, действительно, на первом месте "простая молитва" а не созерцание Божественного мрака. 2. Собственно, учение об оправдании "ради Христа, по благодати, через веру". Свой смысл оно обретает именно в том контексте, о котором мы сейчас говорим. Не может человек, полностью отчаявшийся в себе и в своём, как это предполагает "Германская теология", человек, весь охваченный священным трепетом (а то и попросту ужасом) браться за следование Христу. Поэтому для того, чтобы перейти от отчаяния к следованию и несению креста, необходимо всей душой, "всей силой и крепостью", созерцать милость Бога, явленную во Христе. Несмотря на то, что я грешник, Христос, не дожидаясь моего обращения, ко мне пришел и за меня умер (ср. Рим. 5:6-8). Поэтому человек, отчаявшийся в себе, внутренне опустошенный, может полагаться не на свои силы и добродетели, которых не видит, но на силы и добродетели Христа, которые тот безвозмездно даёт каждой душе, возложившей на Него свое доверие. Такое самозабвенное созерцание грешным человеком сил и добродетелей Христа, как по милости данных ему, и представляет собой (подобный брачному) союз между Христом и человеческой душой, в котором реализуется союз человека и Бога. На основе этого союза человек действительно начинает следовать за Христом в своем поведении - не ради последующего спасения, поскольку оно уже произошло, но просто являя славу Бога, как ее был призван являть Адам до грехопадения. (весь этот круг идей см. в трактате Лютера "О свободе христианина", и, несколько более подробно, в "Лекциях по Посланию к Галатам"). Итак, лютеранство действительно глубоко укоренено в средневековой мистической теологии и мистическом благочестии.

Да, судя по их сайту, это, безусловно, реформаты, традиция которых восходит к классическим реформатским исповеданиям веры XVI-XVII веков (Бельгийское исповедание, каноны Дортского Синода), а в XIX веке испытала влияние идей Абрахама Кайпера.

несомненно, зато я услышал Ваш ответ, который пмсм начисто отметает еще более упрощенческий подход г-на Haribа, который, кстати, тоже отчасти прав. Как и Вы - отчасти правы и упрощаете. Одновременно С уважением, о.Олег Разумеется! Где-то и я упрощаю. Будь я специалистом по истории этого периода, я должен был бы, наверное, говорить еще о том шоке, который пережила Европа от нескольких волн эпидемий чумы и от сопутствующих социальных неурядиц, о том, как этот шок сказался на духовном "климате" эпохи, и многом другом. Но компетентно говорить обо всем этом я не возьмусь. Мнение г-на Harib'a я, действительно, отметаю начисто - хотя не отрицаю, что злоупотребления тех или иных католических клириков могли использоваться и в ряде случаев использовались в антиримской полемике протестантов. Однако главным такой аргумент, разумеется, не был. "Фактически, я всегда пытался - и буду пытаться впредь -не нападать даже на тех, кто не пользуется уважением в обществе, ибо я не нахожу для себя удовольствия ни в чьих недостатках и ошибках, поскольку осознаю, что имею "бревно в собственном глазу". Действительно, я не мог бы первым бросить камень в женщину, уличенную в прелюбодеянии (Ин. 8, 1-11). Я, конечно, резко нападал на безбожные учения в целом, упрекая своих оппонентов не за их безнравственность, но за безбожие. В этом я не собираюсь раскаиваться ни в малейшей степени..." Мартин Лютер, "Открытое письмо Папе Льву X" (это письмо является предисловием к трактату Лютера "О свободе христианина").

говорю о том, что и Ваша, и моя жизнь в Википедии могла бы быть описана похоже на Вами цытируемое при условии, что это кому-нибуть было б надо. На самом же деле люди, которым Ваш тэзис приписывает некое (массовое) противление греху были детьми своего времени. А протестантские течения суть сложная штука, но в своей основе явление это политическое - такая вот политтехнология тех времён С уважением, о.Олег Уважаемый о.Олег! Методология, которая позволяет сводить духовные движения к политическим, социальным, экономическим явлениям, конечно же существует. С ее помощью всякие энгельсокаутские успешно объясняли и всё христианство (дескать, движение рабов, протестующих против эксплуатации, но не решающихся на борьбу в духе Спартака и tutti quanti). Осмелюсь сказать, что такие "объяснения" грешат упрощенчеством - и это самое мягкое, что можно о них сказать. Политическими соображениями можно объяснить, например, почему тот или иной князь встал на сторону Лютера, а другой, напротив, на сторону Папы и императора. И то, не со всеми это пройдет. Для объяснения причин поведения, допустим, Филиппа Гессенского это подойдет, а вот для объяснения действий Иоганна Твердого - уже вряд ли. Самое же главное, что для главных "активистов" Реформации, в первую очередь для самого Мартина Лютера и его окружения, основную роль играли не политические, а как раз-таки религиозные причины. Борьба, которую вел Лютер - это, конечно, не борьба за очищение Церкви от порочных служителей (он был достаточно умным человеком, чтобы понимать бессмысленность этого дела), но борьба между двумя традициями средневекового богословия. С одной стороны, схоластического богословия, как оно формировалось после XII века (которое Лютер отвергал), с другой стороны, германской мистической теологии, которую Лютер принимал. Это Экхарт, Сузе, Таулер, и, особенно, анонимный автор трактата "Theologia Gemanica", который, по собственному признанию Лютера, после Библии и св. Аврелия Августина дал ему больше всего понимания о Боге, Христе, человеке и всех вещах. То, что эта борьба приняла такие формы, конечно, объясняется условиями времени, тут Вы отчасти правы. Где-нибудь лет за двести пятьдесят до этого - до Авиньонского пленения пап, до смутного времени двое- и трое-папства, до неудачных попыток реформ Констанцского и Базельского соборов, до появления книгопечатания дело бы закончилось тем, что Лютера бы призвали в церковный суд, осудили часть его идей, и заставили бы отречься (или подвергли санкциям). И никакой Реформации бы не было. С другой стороны, происходи дело сейчас, Лютер бы опубликовал книжку, ее идеи бы вызвали широкую дискуссию, лет через двадцать Конгрегация вероучения бы высказалась об этой книжке, но, в общем, всем было бы наплевать. Может быть, ему бы запретили преподавать в католических учебных заведениях, и он продолжил бы преподавательскую деятельность в других. Реформации бы тоже не было.

Уважаемый Harib! Позвольте я, как лютеранин, отвечу на Ваш вопрос. Нет, протестантские течения возникли не на пустом месте. И, при этом - нет, Александр Борджиа не был причиной Реформации. Пороки священнослужителей не были причиной Реформации - стоило бы ради этого затевать всю историю, как же!

Честно говоря, я не понял, кому именно и на что именно Вы ответили. Могу только сказать, что причины Реформации - вовсе не "человеческие слабости и пороки" служителей Католической Церкви.

Ну, на форумах-то понятно, что разные вещи пишутся, это везде так. Но я в данном случае говорил не о чьих-либо личных мнениях, а об ортодоксальном учении Евангелическо-лютеранской Церкви, как оно было сформулировано ещё в XVI веке в Аугсбургском исповедании, в Апологии Аугсбургского исповедания, в Формуле Согласия, и других документах лютеранского свода вероисповедных документов - Книги Согласия. Его, действительно, можно выразить именно той формулировкой, что приведена в пункте 3 выложенной Вами заметки. При этом, если я правильно понимаю учение Римской Католической Церкви, в истолковании и практическом применении этой формулировки между римскими католиками и лютеранами имеются расхождения. Эти расхождения проистекают, с одной стороны, из различий по вопросу о свободе воли (с лютеранской точки зрения человек может сотрудничать с Божьей милостью только после того, как Бог сделает человека желающим сотрудничать), с другой стороны - из различий в понимании того, что есть "благодать".

О, в таком случае дважды приношу Вам свои извинения! Выздоравливайте, и не беспокойтесь по поводу моего вопроса. Как Вы понимаете, жизненно важным он не является.

имеется в виду, что именно так Учит Христовая Церковь С уважением, о.Олег Так я и не спорю, что так учит Христова Церковь! Суть моего вопроса вот в чём: римские католики, в особенности католики-традиционалисты, к которым относится, если не ошибаюсь, и уважаемый Drogon, считают, что Христова Церковь (с коей они отождествляют РКЦ) учит по этому вопросу одному, а протестанты - другому. Католики-экуменисты, как следует из известной Совместной Декларации об оправдании, считают, что различия между РКЦ и лютеранами по этому вопросу есть, но недостаточные, чтобы обосновать взаимные анафемы. И вдруг я вижу у католика-традиционалиста такую формулировку, в которой вообще невозможно увидеть никаких различий, ни достаточных для анафем, ни недостаточных. Естественно, в этой ситуации у меня возникает желание уточнить, что именно он имеет в виду.

Прочитав заметку, которую уважаемый Drogon разместил в разделе FAQ, я (со своей колокольни) просто не мог не задаться вопросом, относящимся к пункту 3. Насколько я понимаю, цель автора сводится к тому, чтобы корректно изложить учение Римской католической Церкви по определенным вопросам. Но корректное изложение подразумевает, как мне кажется, что учение излагается так, чтобы были понятны его отличия от других учений. Например, именно этой логике следует автор в пунктах 1, 6, 7 - мне, как лютеранину, видно, что излагается именно римское учение, а не лютеранское. Однако пункт 3 сформулирован таким образом, что лютеранин под ними может подписаться, как под изложением учения своей конфессии (и, насколько я понимаю, не только лютеранин, но и англиканин, да пожалуй и реформат). Значит ли это, что по мнению автора в реальности по этому вопросу между католиками и протестантами нет различий? Или имеется в виду нечто другое?

Так я-то отвечал на вопросы не про себя лично, а про Лютера, и про конфессию, "главным учителем" которой он является. Точнее, не про конфессию вообще, а про то, на чём основан авторитет книг Св. Писания. Возможно, я не вполне ясно высказался, но имел в виду я чрезвычайно простую (как мне кажется) вещь. Авторитет книг Библии не основан ни на решении св. Иеронима, ни на решении св.Афанасия, ни на решении каких-либо других Отцов Церкви; равным образом, не могут ничего в этот канон ни добавлять, ни убавлять ни Лютер, ни Тридентский собор. Авторитет любой книги Библии держится на двух основаниях: во-первых, на том, что она свидетельствует о Христе (разумеется, в разговоре с Вами нет необходимости специально упоминать, что этот критерий применим не только к книгам Нового Завета, но и к книгам Ветхого Завета). Во-вторых (этот критерий второй не только по порядку перечисления, но и по значимости), на том, что есть исторические свидетельства апостольского (или, mutatis mutandis, пророческого - в случае Ветхого Завета) происхождения этой книги. Что может быть таким историческим свидетельством? Прямого доступа к пророкам, к апостолам, в раннехристианские общины I века, мы не имеем. Конечно, библеисты находят отдельные тексты, фрагменты текстов, и/или косвенные свидетельства, относящиеся к тем временам. На этой основе они строят различные гипотезы. В принципе, (это я уже свое личное мнение высказываю) вести диалог с библеистами можно. Однако нужно помнить, что при той скудной источниковой базе, которой они сегодня располагают, их гипотезы обречены всегда оставаться лишь гипотезами. И вот, допустим, Джон Доминик Кроссан будет отстаивать раннее происхождение т.н. "Евангелия от Фомы", а Николас Томас Райт или Ричард Бокэм - не менее убедительно это опровергать. Ясно, что на таких шатких основаниях уверенно судить о происхождении книг Библии невозможно. Следовательно, наилучший возможный выход который у нас есть (именно в контексте сбора исторических свидетельств о происхождении текстов) - это обращаться к настолько ранним (близким к апостольским временам) свидетельствам христиан, насколько мы способны найти. Если в ранних свидетельствах есть согласие, мы имеем достаточные (или, по крайней мере, самые весомые, какие мы только способны получить) основания принимать определенный текст, как апостольский. Если в ранних свидетельствах нет единодушия, значит книга обречена оставаться спорной. Никакими последующими решениями и определениями, даже самых авторитетных соборов и отцов ничего в этом изменить уже нельзя.

Я рассчитывал, что кто-нибудь об этом спросит (правда не именно об этом, а скорее о другом популярном мифе, что якобы "Лютер убрал из Библии Послание св. Иакова"). Я не уверен, что здесь можно приводить ссылки на некатолические ресурсы, и если делаю это, то не по своей инициативе, а исключительно в ответ на Ваш вопрос. Вот здесь дается ответ именно на Ваш вопрос (если я не прав, приводя ссылку, устраните ее властью администратора). В двух словах, там обосновывается, что Лютер ничего не "устранял" самовольно, а просто считал сомнительными (в смысле спорности принадлежности к канону) те книги, которые, таковыми считали и до него. Да, св. Иероним включил их в Вульгату, но, например, св. Афанасий в свой список канонических книг их не включал. Когда одни древние церковные авторитеты признают определенный текст частью канона, а другие нет - это и означает, что это спорный текст.

Что касается авторитета Писания, то об этом можно писать и говорить на протяжении многих томов; но если постараться выразить суть дела совсем кратко, то лютеране принимают книги Ветхого и Нового Заветов в качестве своего Священного Писания, опираясь на два основания. Во-первых, это то, что иногда называется "непосредственным свидетельством Св.Духа". Христианин осознает, что именно через эти книги Св.Дух дает ему Благую весть Иисуса Христа. Здесь стоит отметить, что не имея такого "непосредственного свидетельства", ни один христианин (вне зависимости от конфессии и существующих в ней правил) не может не только авторитет Писания признавать, но и христианином быть. Повторю то, о чем говорил в этой же теме несколькими страницами раньше. Христианин - это тот, кто исповедует Иисуса - Христом, Сыном Бога живого (Мф., 16:16). Исповедуя свою веру, христианин не может сослаться на какой-то внешний авторитет. Он не может сказать: "я христианин, потому что быть христианином предписано в Библии - древней и почтенной книге", или потому, что "так учит Церковь - древняя и почтенная организация". Мусульманская Умма (например) - тоже древняя и почтенная организация, и у нее тоже есть свое учительство, свои писания и предания. Но человек исповедует Иисуса Христом - и, тем самым, делается христианином. Веруя в Иисуса, как Христа, мы веруем и в то, что средства, приводящие нас к нему, суть средства Св.Духа. Исходя из этого, мы веруем, что книги, свидетельствующие о Христе, суть Священное Писание. Конечно, такое "непосредственное свидетельство Св.Духа" не может быть единственным основанием для принятия именно этих, а не каких-то других, книг Ветхого и Нового Заветов в качестве Священного Писания - ведь на практике в жизни одного верующего более важны одни библейские книги, в жизни другого - другие. Для личной духовной жизни многих других какие-то другие, не входящие в библейский канон книги не менее важны. Говоря короче, с помощью одного только "непосредственного свидетельства" границы канона никогда бы не определить. Поэтому мы не можем обойтись без другого основания - исторического свидетельства ранних христиан о том, какие книги имеют апостольское происхождение, а какие нет. Здесь тоже нужно дать некоторые пояснения. Католические и православные братья часто представляют дело таким образом, что канон Писания был-де установлен решением Церкви, и непонятно, как протестанты одно решение Церкви принимают, а многие другие отвергают. Однако, если под решением Церкви понимать решение каких-либо авторитетных церковных инстанций, то такая точка зрения упрощает реальную историю. Так, очевидно, что канон Библии был де-факто собран до того, как об этом высказались какие-либо соборы (хоть поместные, хоть Вселенские). Посмотрите, например: у Евсевия Кесарийского (в "Церковной истории", в книге III), в первой половине IV века, до каких-либо соборных постановлений, уже есть список канонических книг Нового завета. Чем руководствовался Евсевий? Тем, насколько единодушно предшествующие поколения христиан свидетельствуют о том, что именно эти книги действительно были написаны их предполагаемыми авторами (то есть, апостолами, или непосредственными учениками апостолов). Там, где свидетельства расходятся, он так и пишет: "Среди оспариваемых, но большинством принятых Послания, именуемые одно Иаковлевым, другое Иудиным, и Второе Петрово, также Второе и Третье Иоанновы, может быть, они принадлежат евангелисту, а может быть, какому-то его тезке." При этом никаких обвинений в неправильном изложении христианского вероучения он против этих "оспариваемых" текстов не выдвигает. То есть, центральный вопрос, о котором рассуждает Евсевий - это спорность либо бесспорность апостольского происхождения текста. Точно такой же подход виден, например, в документе (предположительно II века), известном как "Канон Муратори". Но это не вероучительный, а исторический вопрос. Никакие позднейшие церковные Соборы, папы, Отцы Церкви, Учителя Церкви, и другие уважаемые люди, не могут изменить однажды бывшие исторические факты. Или определенный текст был написан апостолами (или, по крайней мере, их непосредственными учениками, в самой ранней Церкви), или нет. Таким образом, канон Библии - это просто определенный исторический факт, о котором Церковь свидетельствует, но который никак от решений Церкви не зависит.

Не уверен, что Ваша гипотеза верна. Всё "хорошее отношение" (в XVII веке - мы ведь про этот век говорим) сводилось к тому, что иностранным специалистам, жизненно необходимым для государства, это государство разрешало исповедовать их веру в местах их компактного проживания. Причем это разрешение исходило именно от правительства, а не от государственной Церкви, которая, напротив, неоднократно старалась это прекратить, и будь ее воля, конечно, любые иноверческие богослужения на своей территории запретила бы.

Ну преследование староверов было из-за огромной популярности древлеправославия среди русского народа. Даже стрельцы которые старообрядцев репрессировали относились к самому старообрядчеству с большим сочувствием. Не было бы преследований церковная реформа просто бы провалилась. Таким образом, мне кажется, что мы с Вами оба приходим к одному и тому же выводу: проводя свою репрессивную политику, власти в XVII веке руководствовались не тем, кто теологически "ближе", а кто "дальше" государственной Церкви. Все, отличающиеся от нее, тем самым уже были достаточно "далекими", чтобы их преследовать. Степень же преследования определялась другими факторами.

А, понятно. В допетровские времена, насколько я помню, государственная церковь изо всех сил противилась любому проникновению иноверцев. Лютеранские церкви в Москве в XVII веке несколько раз сносили под давлением патриарха. Но и обойтись без немецких специалистов (в первую очередь, военных) правительство не могло. Поэтому, снеся церковь в одном месте, затем шли навстречу немцам, и позволяли им построить церковь в другом месте. У католиков в XVII веке просто не было такого лобби при правительстве московского царя. Что касается преследований за переход православных в иную конфессию, то именно в XVII веке они отличались наибольшей свирепостью. Когда несколько русских восприняли и стали проповедовать протестантские идеи (дело было, кажется, в 1680-е годы), их казнили. Ну тут всё логично. Если мы не признаём за еретиками возможности спасения то надо пресекать на корню любые их прозелитские старания. Тут и иноземцев надо ставить в такие условия что бы они в нашу веру переходили. Другое дело что еретиками они могут и не быть, но тогда это уже мы в заблуждении. Так я и не углубляюсь в обсуждение сравнительных достоинств и недостатков православия и лютеранства. Равным образом, я не отрицаю, что существуют такие мировоззрения, для которых преследования иноверцев вполне логичны. Я просто стараюсь ответить на Ваши вопросы. Я не думаю, что тогдашние православные церковники лютеран считали ближе, чем католиков. По крайней мере, у меня нет никаких оснований так считать. И даже если бы считали, это вовсе не означало бы (следуя той же самой логике, о которой Вы говорите), что "близких", но отличающихся по вере не нужно преследовать. Вспомните о судьбе староверов во второй половине XVII века, хотя, казалось бы, уж кто ближе, чем они? Явно не католики и не лютеране ...

А, понятно. В допетровские времена, насколько я помню, государственная церковь изо всех сил противилась любому проникновению иноверцев. Лютеранские церкви в Москве в XVII веке несколько раз сносили под давлением патриарха. Но и обойтись без немецких специалистов (в первую очередь, военных) правительство не могло. Поэтому, снеся церковь в одном месте, затем шли навстречу немцам, и позволяли им построить церковь в другом месте. У католиков в XVII веке просто не было такого лобби при правительстве московского царя. Что касается преследований за переход православных в иную конфессию, то именно в XVII веке они отличались наибольшей свирепостью. Когда несколько русских восприняли и стали проповедовать протестантские идеи (дело было, кажется, в 1680-е годы), их казнили.

Вот кстати интересно считали ли так же в древности. В России к лютеранам с тех пор как они появились куда больше веротерпимости проявляли чем к католикам, хотя конечно веротерпимость эта была весьма ограничена. Насколько я понимаю, православные авторы XVIII-XIX веков к лютеранам относились по-разному. Кто-то резко отрицательно высказывался, а кто-то даже воспринимал влияние (например, хорошо известно о влиянии Иоганна Арндта на св. Тихона Задонского). Что касается веротерпимости, то, насколько я понимаю, правовой статус у лютеран и католиков (я про католиков латинского обряда говорю - у греко-католиков ситуация была гораздо хуже) был одинаковый. Лютеране из "лютеранских" семей могли исповедовать свою веру, строить свои храмы, у них была официально признанная, и пользующаяся покровительством государства церковная организация. Однако православным переход в лютеранство был запрещен, и карался судебным порядком. В смешанных семьях (лютеранско-православных) дети должны были быть крещены в православии. То есть, как и католицизм, лютеранство было загнано в Российской империи в этноконфессиональную клетку, и не имело возможности распространяться. При этом, конечно, у католиков были еще дополнительные сложности, в связи с преследованиями поляков, а у клетки, в которой находились лютеране, были золотые прутья, из-за того что прибалтийские немцы считались, в полную противоположность полякам, опорой престола.

Что касается конкретно И.С. Баха, то никаких расхождений с лютеранской ортодоксией у него, насколько я знаю, никогда не было. Он весьма почитается лютеранами ( в ряде лютеранских Церквей как святой). Таким образом, я не думаю, что он мог быть "православным" в смысле какой-либо особой близости к византийской (восточной) православной традиции.

Возможно. Мне сложно судить, каковы предпосылки о. Петра, но не исключаю, что Вы правы. Почему-то среди православных встречается такая точка зрения, что Лютер-де выступил против "злоупотреблений" Римской Церкви, но из-за того, что не знал восточно-православной традиции, "сбился с пути". А последователи Лютера, в этой концепции, усугубили его ошибки. С реальностью эта схема связана, на мой взгляд, очень слабо (например, Лютер выступал не столько против "злоупотреблений", сколько против всего схоластического богословия Римской католической Церкви, как оно развивалось начиная с XII века - "Гейдельбергские диспутации" гораздо больше дают для понимания стоявших перед ним вопросов, чем пресловутые "95 тезисов"), тем не менее, кто-то находит ее убедительной.

На русский язык переводилось довольно много произведений лютеранских богословов. Правда, следует иметь в виду, что схоласты XVII века остались почти не переведенными. Возможно, я заблуждаюсь, но мне известно только одно переведенное на русский язык произведение классика лютеранской схоластики XVII века Иоганна Герхарда: "Объяснение истории страданий и смерти Господа нашего Иисуса Христа" Но это, как ясно из названия (полностью оно звучит как "Объяснение истории страданий и смерти Господа нашего Иисуса Христа, согласно четырем евангелистам, представленное таким образом, чтобы можно было побудить нас познать любовь Христову и счастливо возрастать сообразно внутреннему человеку") не догматическое, а девоциональное произведение, предназначенное для созерцания страстей Господа Иисуса Христа. О том, чтобы кто-либо переводил Калова, Квенштедта, и др., мне вообще ничего не известно. Теперь о том, что, собственно говоря, есть. Помимо Лютера, целый ряд значимых богословских текстов которого переведен на русский ("О свободе христианина", "О рабстве воли", "Лекции по Посланию к Галатам", "О соборах и церквах" и ряд других), довольно неплохо представлен на русском языке "второй Мартин" - крупнейший лютеранский богослов второй половины XVI века Мартин Хемниц. Из его произведений были переведены и изданы фондом "Лютеранское наследие" (кстати, список изданного, и некоторое количество электронных книг можно найти на их сайте) "Господне причастие", "Ключевые вопросы богословия" (Loci Theologici), "Энхиридион", "Исследование Тридентского собора", "Молитва Господня", возможно, что-то ещё. Практически все перечисленные книги полностью или частично выложены в сети на разных сайтах. Переведены на русский (также фондом "Лютеранское наследие") некоторые книги крупного представителя конфессионального лютеранства XIX века Карла Фердинанда Вильгельма Вальтера (в особенности отмечу "Закон и Евангелие") - есть в качестве электронной книги на сайте "Лютеранского наследия". Переведена, и доступна на разных сайтах в сети довольно сухая и унылая "Христианская догматика" Д.Т. Мюллера (конфессионального богослова первой половины XX века; фактически, это учебник догматики). Переведено некоторое количество книг известного конфессионального богослова и публициста середины XX века Германа Зассе ("На том стоим", "Сие есть Тело Мое", возможно, ещё какие-то - их тоже можно найти в сети, в том числе и на Лютеранском наследии). Современного богослова, Роберта Колба, Вам уже назвали. Ещё есть, и тоже доступна в сети в разных местах, неплохая книжка Джина Эдварда Вейза "Духовность креста", об основных особенностях лютеранского исповедания веры. Автор - современный церковный публицист, консервативный лютеранин (я бы сказал, что этот человек - лютеранский аналог Сергея Худиева Кроме того, переводили на русский язык кое-что из наследия очень известного шведского богослова и христианского писателя XX века, епископа Бу Йертса (как минимум, богословскую книгу "Большая ложь и великая истина: пятнадцать глав об основных истинах христианской веры", и роман (тоже насыщенный богословским содержанием) "Молот Божий"). Некоторые статьи Йертса (например, "Христианин евангелическо-лютеранского исповедания") выложены и в сети. Это что касается "ортодоксов". Из числа менее ортодоксальных лютеранских авторов следует назвать, конечно, Дитриха Бонхёффера. Его переводили на русский довольно много. Лично я бы на первое место (из того, что он успел закончить) назвал бы трактат "Жизнь в христианском общении". Эта книга тоже выложена в сети. Идём далее Пауль Тиллих вопиюще не ортодоксален, так что судить о лютеранском исповедании веры по его сочинениям я бы не стал. Тем не менее, сам по себе он - очень интересный христианский философ, и религиовед. Целый ряд его произведений переведены на русский, и даже могут быть найдены в сети. А вот тоже весьма интересного Вольфхарта Панненберга, насколько я понимаю, ещё практически не переводили.

Простите, наверное, выше я не совсем ясно изложил свою мысль. Упомянутое разделение нужно не для успокоения совести осознанием совершенных добрых дел: вот, дескать, какой я хороший и вообще несмь, якоже прочии человецы. Необходимость разделения во многом лежит в сфере, если хотите, ортопраксии, практической христианской жизни, в области внешних поступков. Рассуждать следует так: действительно, я, по немощи своей, не могу в полной мере исполнить ни одну заповедь, т.е., собственно, сделать ничего должного, однако необходимо всеми силами стремиться к их исполнению, хотя вовсе и не для того, чтобы добрыми делами словно купить самому себе спасение, и если я совершил какой-либо грех, то я должен покаяться и исправиться, а это значит избегать поступков, которые Закон Божий запрещает, и стараться исполнять повеленное (опять же, помня при этом поучение Спасителя о рабах непотребных в Лк 17:10); соответственно, если я буду считать грехом неисполнение чего-то сверхдолжного, то буду вменять в обязанность его исполнение, поскольку христианину надлежит всеми силами избегать греха (есть даже такой афоризм: лучше умереть, чем согрешить). К чему это может привести? Вы помните притчу св. Антония Великого о луке и тетиве? Все же, согласно Писанию, свою совесть мы успокаиваем, в чем бы она нас ни обличала, если любим ближних (ср. 1 Ин 3:17-20 в переводе еп. Кассиана). Если уж заниматься конфессиональной полемикой, то на Вашу цитату я ответил бы, что сначала идёт 1 Ин. 2: 1-2, а уже потом, посредством 1. Ин. 2:3-6, происходит переход к выполнению заповедей. Также я бы сослался, например, на Рим.5:1-11. Но это, в общем, отдельная тема. Что касается ортопраксии, о которой Вы пишете, то, ИМХО, эти вопросы возникают только в том случае, если видеть ситуацию так: есть набор заповедей (первая заповедь, вторая заповедь, десятая, у кого-то, может быть, и двадцать пятая, и т.п.) и каждую заповедь нужно выполнять. Но по сути-то дела, заповедей всего две (Мф. 22:37-40, Лк. 10:27; ср. также Мф. 7:12). В каждой ситуации нам заповедано (является должным, а не сверхдолжным), всё, что в этой ситуации является любовью к ближнему. Следовательно, никакое уместное и своевременное доброе дело по отношению к другому человеку не является сверхдолжным, но именно должным. Что именно является уместным и своевременным - это, конечно, каждому человеку необходимо решать самостоятельно, разбираясь в наличной ситуации.